Sei porque o gato entornou o molho

Resistência

O gato ouviu dos planos japoneses. E considerou-se candidato ao carril... na esperança de que ninguém se interesse por arroz sem molho.

Já sei quem matou o gato

Hi mani anga dhlaya mapixana?

(quem matou o gato?)

Foram os japoneses. Puseram-lhe alho para saber bem com o arroz cuja produção vai ser duplicada nos próximos dez anos. Espertos. Sabem que é mais difícil pôr o guizo ao gato do que o matar. A indústria do desenvolvimento funciona mesmo como os ratos dessa fábula. Diagnostica o problema de modo a não fazer nada. ou fazer outras coisas.

E é aí onde está a outra parte da questão: porque reduzimos as nossas opções a só pôr o guizo ao gato? Ou por outra, o problema é mesmo de duplicar a produção do arroz?

Ainda sobre o arroz…

Este assunto não me está a largar. Vamos supor que o plano de acção dá certo e a produção de arroz é mesmo duplicada. É a hipótese de trabalho com a qual os chefes de Estado estão a trabalhar. Passados dez anos a produção de arroz em África é o dobro do que é hoje. A população manteve-se constante? O nosso paladar manteve-se constante? O nosso estilo de vida manteve-se constante? Está bem. Vamos supor que o aumento em dobro da produção de arroz marca passo com todas estas coisas. É em todos os países africanos produtores de arroz que a produção vai aumentar pelo dobro? Se aumenta a produção na Serra Leoa, resolve-se o problema de abastecimento em arroz no Lesoto? Bom, se calhar estou a exagerar. Vamos lá, se aumenta a produção de arroz no Chokwé, vende-se automaticamente a um preço acessível ao consumidor de Malhazine em Maputo ou do bairro da Manga na Beira? Vamos mudar outra vez. A produção mundial como vai ficar durante este tempo todo? O arroz chinês e indiano vão ser proibidos de entrar em África? Será que o plano de acção prevê a eliminação dos Acordos de Parceria Económica com a Europeia? Alguém disse parceria?

A questão é a seguinte: qual é a questão?

A fala sem consequências XVI

O Japão... e o arroz da nossa dependência

Ouvi esta manhã no noticiário que a cimeira afro-japonesa em Yokohama adoptou (mais) um plano de acção para a África que prevê o aumento ao dobro da produção de arroz em África nos próximos dez anos. Não consegui abanar a cabeça porque estava ainda na cama. Mas se a moda das cimeiras pega estamos fritos. Ou talvez não. Estou a imaginar uma cimeira afro-americana que vai decidir que se duplique a produção de “hamburgers”; uma afro-francesa para duplicar a produção de rãs; uma afro-brasileira para duplicar a produção do feijão ou de soja; uma afro-árabe para duplicar a produção de figos; outra afro-indiana para o carril; outra afro-coreana para as cobras; outra afro-chinesa para os cães...

Enfim, está à vista o fim dos nossos problemas.

A caixa de ferramentas do sociólogo

O protesto

Há uma questão que os acontecimentos na África do Sul levantam e que tem sido um autêntico quebra-cabeças para as ciências sociais. Infelizmente, essa questão não parece constituir problema para muitos de nós. Isso está claro na forma quase que evidente como muitos de nós nos contentamos com a explicação mais óbvia e imediata do fenónemo. Dizemos, com muita plausibilidade, que estamos perante o protesto daqueles que saíram a perder do fim do Apartheid. Para ser ainda mais exacto, dizemos que os frutos da vitória sobre o Apartheid demoram a chegar a todos e, nessas circunstâncias, os que saiem a perder – ou têm que esperar por muito tempo pela sua vez – procuram por bôdes expiatórios.

Mas como fazemos este salto explicativo? Está claro que o fim do Apartheid não significou o fim das desigualidades naquele país. Está também claro que aqueles que saíram a perder têm que partilhar espaços sociais precários com gente de fora. Está também claro que os que saíram a perder, e são sul africanos, têm expectativas em relação à responsabilidade que o seu Estado tem perante eles. Mas como se parte destas constatações para a conclusão de que a violência contra estrangeiros é uma manifestação de protesto contra a indiferença do seu próprio Estado? E porque é que essa manifestação é dirigida logo contra estrangeiros? A resposta que muitos de nós temos para estas duas perguntas tem ares de plausibilidade, mas esconde algumas dificuldades metodológicas típicas das ciências sociais.

Em relação à primeira pergunta, por exemplo, podíamos dizer que na perspectiva dos próprios intervenientes não se trata de protesto. Nós os observadores académicos é que classificamos como protesto o conjunto das suas acções e usamos, para esse efeito, todo o direito de inferência que a agregação de factos com sentido para nós nos confere. Assim, quando uma camada populacional prefere a violência à exigência pacífica ou outras formas de afirmação dos seus interesses, só pode estar a protestar contra o sistema político. O nosso objecto neste caso, isto é, a população em protesto, não saberia muito bem o que está a fazer, age de forma instintiva por assim dizer. A lógica da sua acção estaria na nossa capacidade de dar coerência ao conjunto de factos que nos permitem dar intelegibilidade ao que estamos a presenciar. É uma atitude muito arrojada esta, mas por vezes é necessária para satisfazermos o nosso desejo imediato de explicar coisas.

Já a segunda pergunta tem uma outra qualidade. A manifestação é dirigida contra estrangeiros, dizemos, porque por norma as pessoas procuram sempre por bôdes expiatórios. Foi assim na Alemanha nazi em relação aos judeus; tem sido assim na Europa de hoje em relação aos imigrantes de países do terceiro mundo. Esta resposta tem outra qualidade porque não é, estrictamente falando, uma resposta. É uma pergunta intercalada que suscita logo a pergunta: mas porque é que é normalmente assim? Porque é que se procura sempre por bôdes expiatórios? Podemos ver logo quão problemática é a resposta na provável reacção de muitos de nós a esta interpelação. Com efeito, muitos de nós diríamos simplesmente: bom, é próprio da espécie humana procurar o culpado noutros. Não dizia Jean-Paul Sartre que o diabo são sempre os outros? É esse mecanismo racionalizante em acção. É uma resposta circular.

Penso que não nos devemos dar por satisfeitos com este tipo de respostas. Pessoalmente, não tenho melhor resposta do que estas, mas para o bem da compreensão do que nos está a acontecer gostaria de aconselhar uma atitude mais crítica. Essa atitude deve incidir sobre os instrumentos que as ciências sociais colocam ao nosso dispôr para interpelarmos a realidade social. Sendo assim, gostaria de sugerir que um bom ponto de partida para começarmos a problematizar os nossos instrumentos analíticos devia ser a própria ideia de protesto. Deixemos de lado os elementos genéticos, digamos assim, da própria explicação, isto é todos os factores que conduziram à violência e concentremo-nos no momento crucial do próprio acontecimento. Refiro-me ao momento em que alguém decide apedrejar ou deitar fogo a uma outra pessoa. O que torna este acto possível? Coloquemo-nos no lugar de um habitante de um dos bairros periféricos lá da África do Sul e imaginemo-nos rodeados de estrangeiros que nos tiram as nossas mulheres (ou maridos, já agora), empregos, vendem drogas, conseguem habitação mais rápido do que nós e, de uma forma geral, andam por aí como se fossem os donos da terra. Imaginemos também que a nossa socialização religiosa ou cultural, o nosso conhecimento das leis da terra ou, pelo menos, a nossa consciência de que existe polícia que não deixa nenhum crime impune nos dizem que qualquer acto de violência contra o “estrangeiro” pode implicar sanções muito pesadas, ainda que nos sintamos do lado da razão. Imaginemo-nos cientes do facto de que não somos os únicos com este sentimento de injustiça e com vontade de fazer qualquer coisa. Estamos convencidos de que as razões que temos para reagir (reparem: reagir, não agir!) são justas e que, portanto, o resultado da nossa reacção seria no interesse geral (que é naturalmente excludente...). E mesmo assim não temos a certeza se os outros se vão juntar a nós nesse empreendimento. Podemos ter um grupo de amigos igualmente decididos como nós, mas temos também a certeza de que esse grupo é infinitamente menor do que a polícia que nos vai interpelar.

Como acontece o primeiro passo? Que condições devem estar reunidas para que esse primeiro passo seja dado? E depois do primeiro passo o que acontece? Será que a dificuldade de dar o primeiro passo é que explica a selvajaria subsequente? Que cálculos são feitos em termos de ganhos imediatos ou a médio prazo? São feitos? Como é que são feitos? E quando é que esses cálculos nos conduzem à conclusão de que temos que dar o primeiro passo? Penso que também seria importante saber se o segundo passo é determinado pelos mesmos motivos que o primeiro passo. É? Que papel desempenha a reacção de outros (imprensa, polícia, vizinhos, vítimas). Será este o momento onde a ideia de que “não tenho nada a perder” se afirma? Antes do primeiro passo tenho muito a perder. Depois dele, quando já não é possível fazer marcha-atrás, não tenho muito a perder. Só posso continuar em frente. Então?

Como disse, não sei como responder a isto tudo. Mas penso que é aqui onde devemos procurar por explicações que nos vão ajudar a perceber o que está a acontecer. São as respostas a estas perguntas que dão coerência às explicações mais rápidas que temos. A ponte está aqui, acho. E ainda não começamos a construi-la. Reparem que, no fundo, estou a adoptar uma posição de argumentação inspirada no empiricismo de David Hume que na sua discussão sobre a noção de causalidade dizia algo mais ao menos assim. Ele dizia, com efeito, que o único que nos permite dizer que uma coisa é a causa de outra não é nenhuma relação intrínseca entre dois fenómenos, mas a nossa experiência. É a nossa expectativa de que o que aconteceu ontem, antes de ontem e na semana passada após ter acontecido uma coisa, vai acontecer hoje também. A causalidade que privilegiamos na explicação da violência sul africana tem esta qualidade argumentativa.

Vamos sair disso. Mas como?

Acrescentei mais blogues

Acrescentei os blogues "Desenvolver Moçambique" (Jonathan Maccharty), "Manuel de Araújo" (ditto), "Pensar Diferente" (Book Sambo) e "Debate e Reflexão" (Jorge Saiete) à minha lista de elos.

A caixa de ferramentas do sociólogo

Ando longe dos blogues por várias razões. Vai continuar assim por mais algum tempo. Não obstante, eis uma reflexão sobre o que está a acontecer na África do Sul.

Mafohlan

Esta palavra é onomatopeica e é xangan. Quando alguém anda onde há capim alto produz, no ouvido xangan, o som “fohla-fohla-fohla”. Só há capim alto, onde não há caminho. Portanto, esse som só é produzido por quem faz corta-mato. É daí que o verbo “ku fohla” (literalmente: fazer corta-mato) tenha a conotação do que é feito à margem do que é correcto. Por exemplo, uma relação extra-marital pode ser descrita como “ku fohla”. A ideia é de alguém que abandona o caminho certo ou legítimo para andar por áreas que não são reconhecidas como sendo caminho. Em Gaza há sensivelmente quinze anos que se utiliza o substantivo formado a partir do verbo “ku fohla” (“mafohlan”) para descrever os jovens que atravessam ilegalmente a fronteira com a África do Sul à procura de emprego. Eles não “abrem” como se fazia na década de oitenta; fazem corta-mato.

Aquando das cheias de 2000 no vale do Limpopo baptizou-se um peixe que apareceu aí com as águas das cheias com o nome de “mafohlan”. Creio que se tratava de uma espécie cultivada em viveiros na África do Sul e que foi arrasada pelas enxurradas desse ano até à foz do rio limpopo no Oceano Índico. Trouxe grande alívio às populações vítimas das cheias. O peixe era grande, tinha carne que se fartava, era fácil de pescar e muito barato. A opinião unânime de todos com quantos falei sobre esse peixe foi de que o “mafohlan” tinha um sabor horrível. Não havia maneira de o preparar condignamente sem ferir o paladar local. Cozendo-o desfazia-se, fritando-o mesma coisa. As pessoas chamaram-no de “mafohlan” porque tal como os seus próprios filhos, mas em sentido contrário, esse peixe também atravessou ilegalmente a fronteira com a África do Sul. Tal como os seus filhos lá na África do Sul este peixe entre os locais era um mistério por explicar. E a melhor maneira de explicar um mistério é tornando-o ainda mais misterioso; ignorem o pleonasmo, por favor.

Assim, o grande ponto de interrogação para as pessoas foi sempre de perceber porque o peixe tinha de ter um sabor tão desagradável se vinha para ser comido. Muitos alinharam a explicação com a maldade natural das coisas da vida e da sua experiência histórica. Com efeito, nada vem de borla. Se vem mesmo de borla, então alguma coisa não vai estar bem. Neste caso era o sabor que não estava bem. E, convenientemente, ninguém se preocupou em saber se a forma de preparar a presa não seria o principal problema. Antes pelo contrário, muitos detiveram-se no tamanho dos ossos do peixe. O “mafohlan-peixe” não tinha espinhos. Tinha ossos, disseram-me. E isto levou muitos a suspeitarem que o peixe não fosse realmente peixe. Era uma outra coisa qualquer. Peixe, decididamente, não era. Toca daí a conjenturar milhares de coisas sobre o “mafohlan-peixe”, a mais importante das quais foi que ele se alimentava de cadáveres das pessoas e animais que se tinham afogado nas cheias. Nenhuma destas conjenturas vai contribuir para que a carne do peixe saiba melhor. Isso é mais do que evidente.

Analisar fenómenos sociais

A história do “mafohlan-peixe”, mas também do “mafohlan-pessoa” sempre me fascinou. Durante as minhas pesquisas sobre percepções locais de calamidades na periferia do Xai-Xai recolhi vários relatos sobre isto. Tenho-os guardados por aí à espera de uma oportunidade para os interpelar sobr as propriedades da nossa realidade social que eles revelam. Os actuais acontecimentos na África do Sul dão-me uma oportunidade de começar a fazer isso. E como no caso das manifestações de 5 de Fevereiro no nosso país as ciências sociais estão perante o desafio de decidir se o que dizem sobre o que se está a passar corresponde a uma descrição, explicação ou, simplesmente, avaliação de um fenómeno social. É evidente que estamos perante uma manifestação do fenómeno de xenofobia. Mas isso é confirmação dos atributos do conceito “xenofobia” ou avaliação dos actos reais? É também evidente que a pobreza e desigualidade que caracterizam o quotidiano dos habitantes dos bairros periféricos lá na África do Sul tem muito a ver com o que se está a passar. Mas isso é explicação ou justificação? É interessante notar que a forma mais evidente de desigualidade naqueles bairros não é o conjunto de condições em que os estrangeiros se encontram, mas os altos níveis de vida que outros sul africanos (brancos e negros) gozam. Porque não atacar a esses? Esta pergunta é tanto mais importante quanto na discussão sobre o 5 de Fevereiro em Maputo falou-se muito de símbolos da distância do Estado e da ostentação como principais alvos da ira popular. Se alguém defendeu este tipo de tese naquele caso devia agora explicar porque na África do Sul são os estrangeiros e não o Estado ou seus representantes que estão a ser vítimas desta violência. Se disser que é porque agora a violência é uma manifestação de xenofobia, bom, lá estamos nós bem quentinhos no abraço desconfortável da circularidade sociológica mascarada em erudição.

Os relatos sobre o “mafohlan-peixe” e o “mafohlan-pessoa” são instructivos como pontos de entrada para uma abordagem académica sobre o assunto. Antes de entrar nisso, porém, deixem-me fazer um reparo sobre a natureza da violência que estamos a ver na África do Sul. Circulam imagens horríveis da sanha assassina que caracteriza essa violência. Isso está a levar muitos de nós a termos dúvidas sobre a humanidade dos perpretadores e, pior do que isso, a tentar reduzir isso a um essencialismo africano. Porque é que nós os africanos somos assim tão brutais e desumanos, é a pergunta que colocamos. Não é o Homem que é assim tão brutal e desumano. É o sul africano, em particular, e o africano, em geral. Pessoalmente, considero arrepiante a violência que assistimos na África do Sul e sinto-me profundamente revoltado. Recuso-me, contudo, a ficar por aí ou a insistir na brutalidade como o aspecto principal da nossa tentativa de compreender. A brutalidade é secundária, mesmo se revoltante. E não é africana. Em todas as situações de conflito e de manifestação de violência a “orgia dos loucos” – para usar a feliz expressão de Ungulani ba ka Khosa – é sempre uma possibilidade. Os americanos estão a fazer o mesmo no Iraque e em Guantanamo. O exército português fez o mesmo entre nós. O exército sul africano fez o mesmo na região. Quem quiser temperar a sua indignação contra a “negrofobia” só precisa de ler o livro de Nadja Manghezi sobre o ANC em Moçambique. É simplesmente horrível o que os homens são capazes de fazer contra outros homens.

E já que estou neste assunto. A nossa capacidade de violência contra outros é infinita. Estamos todos indignados com o que está a acontecer aos nossos compatriotas na África do Sul. Mas no nosso quotidiano vivemos lado a lado com outros em piores condições ainda. Vivem uma existência horrível, em bairros inseguros, mas muitos de nós ficamos à espera da brutalidade africana dos sul africanos para nos sentirmos solidários. Porque não organizamos marchas contra a pobreza absoluta e contra tudo quanto leva os nossos jovens a fazerem corta-mato à procura de melhores condições de vida? Não estou a colocar estas perguntas todas para provocar mal-estar em todos nós. Coloco-as simplesmente para contextualizar a natureza da violência, mas também para chamar a atenção para o que precisamos de problematizar quando abordamos esta questão. O que está em jogo neste assunto sul africano? Ingratidão e brutalidade? Não me parece. Está em causa, uma vez mais, o desafio de construção de um Estado dentro do qual o indivíduo não seja vulnerável. É um caminho tortuoso que ainda temos que seguir; nós e os sul africanos.

Dizia mais acima que os relatos do “mafohlan-peixe” e “mafohlan-pessoa” eram instructivos. Eles revelam a nossa tendência natural de transferirmos para outros os nossos próprios problemas através da mistificação. Assim, o “mafohlan-peixe” é que é misterioso, não a nossa incapacidade de com ele lidar. Na África do Sul o “mafohlan-pessoa” é que é misterioso (e culpado), não a sua própria capacidade de com ele lidar. Ora, não quero dizer com isto que a necessidade de bôdes expiatórios explique o que está a acontecer na África do Sul. Quero, isso sim, dizer que precisamos de analisar essa realidade que os protagonistas não querem analisar ou, simplesmente (porque não?), analisam mal. O que torna possível este protesto, se protesto for, e porque é necessariamente violento e dirigido a um grupo populacional específico? Que relaçao existe entre o sul africano e o seu próprio Estado? Como é que essa relação se articula institucionalmente? Que possibilidades têm os sul africanos, sobretudo os sul africanos nos bairros periféricos, de influenciarem a acção do Estado? Como é que são as relações entre os vários grupos populacionais nesses bairros periféricos? São necessária e intrinsecamente conflituosos? Enfim, uma série de perguntas que precisamos de fazer para começarmos a perceber o que se está a passar. A minha hipótese é de que estamos perante uma manifestação clara da fragilidade do Estado. Esta fragilidade não é apenas ao nível da sua capacidade de controlar a violência, mas sim de proporcionar espaços de articulação individual e colectiva dentro do sistema político. Ao que tudo indica, o sistema político sul africano continua ainda muito “apartheidizado”, isto é, ainda não confere direitos políticos reais a uma grande maioria da sua população. Nestas circunstâncias, qualquer incidente pode ser a faísca que o rastilho precisa para fazer explodir o dinamite. E nas circunstâncias precárias em que se vive nesses bairros periféricos, quando o dinamite explode proporciona a muitos várias oportunidades de resolverem momentaneamente os seus problemas materiais através da pilhagem. Não é inconcebível que a pilhagem não venha a ser o motivo principal da caça aos estrangeiros.

A análise que se impõe entre nós

Da mesma forma que o 5 de Fevereiro em Moçambique foi assustador por nos ter mostrado a fragilidade do nosso Estado, os acontecimentos na África do Sul, ao mostrarem a fragilidade deste Estado que julgamos ainda mais poderoso, torna premente a questão da relação entre o indivíduo e o Estado. É verdade que a cúpula política sul africana subestimou o problema e portou-se de forma vergonhosa. Uma boa parte da nossa indignação como moçambicanos vem um pouco da nossa própria experiência como receptores da ajuda solidária da Tanzânia e da Zâmbia. Podemos falar mal da Frelimo como quisermos, mas uma coisa que ela fez nos anos imediatamente a seguir à independência foi insistir connosco para que nunca esquecessimos a ajuda destes países. Penso que é essa “socialização” que está a contribuir bastante para o nosso sentido de indignação. E aqui, como aliás não podia deixar de ser, aproveito para abrir um parêntesis para lamentar a atitude de algumas pessoas que criticam os sul africanos por não mostrarem reconhecimento pelo que fizemos por eles, mas ao mesmo tempo, criticam os líderes da região quando são solidários pelas mesmas razões. Parece-me contraditório. De qualquer maneira, Thabo Mbeki e seu governo revelaram grande inépcia política por não terem incutido ao seu povo – como a Frelimo do período imediatamente a seguir à independência fez connosco – este espírito de reconhecimento. O Presidente sul africano ou outra personalidade política daquele país deviam se ter deslocado aos locais do crime para manifestarem a sua solidariedade com os “irmãos africanos” e reconhecimento pelo que nós passamos para que eles fossem também livres. O facto de não o terem feito – tanto quanto eu saiba – constitui um atestado vergonhoso das suas qualidades políticas. Se calhar o nosso governo devia usar fontes diplomáticas para fazer chegar essa mensagem de indignação.

Esta relação do Estado com o indivíduo entre nós é também importante para uma melhor compreensão do que está a acontecer. Podemos nos indignar pelo que acontece do outro lado da fronteira, mas não devemos esquecer a nossa responsabilidade. E aqui não poupo os sucessivos governos moçambicanos por nunca se terem verdadeiramente interessado na sorte dos seus cidadãos além-fronteiras. Desde o tempo colonial que o Estado em Moçambique é construído na base do trabalho de moçambicanos lá na África do Sul. Quando ficamos independentes em 1975, vimo-nos imediatamente confrontados com um grande problema de desemprego rural criado pela redução do número de mineiros moçambicanos na África do Sul. Aprendemos nessa altura a necessidade de reduzirmos a nossa dependência da África do Sul e a retórica revolucionária dos anos subsequentes ainda nos deu a impressão de estarmos a fazer alguma coisa por isso. Contudo, com o fim do Apartheid acabou também, entre nós, o discurso da redução da dependência e passamos, antes pelo contrário, a cultivá-la com afinco como se os males da dependência residissem apenas no facto de um governo ser “irmão” ou não. Os moçambicanos vítimas da violência selvagem sul africana são em primeiro lugar, pelo menos para mim, vítimas do desleixo do nosso Estado que deixou de pensar seriamente na questão da redução da dependência da África do Sul. Pior ainda, eles são vítimas da sua vulnerabilidade perante o Estado. Não podemos pensar o problema sem também equacionarmos estes aspectos. Indignação sim, mas, por favor, temos também que pensar no que isto significa para a nossa política. Os nossos trabalhadores imigrantes (incluindo os “mafohlan-pessoa”) só são assunto quando se trata de tirar proveito deles, mas quando algo como isto lhes acontece só temos pena. Por exemplo, que mecanismos de assistência é que o Ministério do Trabalho tem para dar socorro em casos destes? Não ficaria surpreendido se não houvesse nenhum. E isto parece-me grave ao mesmo tempo que é sintomático de tudo quanto está errado na nossa concepção e prática do Estado.

Penso que a análise desta problemática tem que passar por tudo isto. Só indignação não basta. E andar a dizer que é tudo culpa de Mugabe que não quer sair do poder também não dá.

Ausente

Só volto para a semana!

O direito à razão XIV

Prémios

Li na última edição da Revista Prestígio (Maio 2008) que o “Governo moçambicano entregou em Abril passado um prémio de 250 mil meticais à Maria de Lurdes Mutola pela conquista de uma medalha de bronze na prova dos 800 metros, no Mundial de Atletismo de Pista Coberta, que recentemente teve lugar na cidade espanhola de Valência”. A notícia continua da seguinte forma “[O] gesto enquadra-se na observância de um regulamento há pouco aprovado pelo Governo moçambicano visando estimular os atletas que se destacam nas provas internacionais conquistando medalhas para Moçambique”. O fundo da imagem que ilustra o artigo apresenta publicidade da Mcel, não a bandeira de Moçambique. Apenas um pormenor.

Não sei, sinceramente, se aplaudir ou reprovar esta iniciativa do nosso Governo. É ponto assente que Lurdes Mutola fez muito pelo país. Suponho até que Mo Ibrahim tenha ouvido falar dela antes mesmo de ouvir falar de Joaquim Chissano. Ela levou o nome de Moçambique para tudo que é canto no mundo. Por isto, mas sobretudo pelo facto de ela ter mostrado que é possível chegar ao topo no meio de todas as dificuldades que caracterizam o país, Lurdes Mutola é, sem dúvidas, uma heroína nacional. Ela é. Reconhecer isto é um dever patriótico. Fique, então, claro que o meu comentário não pretende diminuir os seus feitos. O meu comentário refere-se pura e simplesmente a esta medida governamental de atribuir prémios monetários a desportistas que conquistem medalhas em provas internacionais. Porquê?

Suponho que haja duas razões. Uma há-de ser a necessidade de os incentivar; a outra vai ser a necessidade de reconhecer o serviço que prestam à nação. Estas duas razões, se forem estas que estão na base da decisão governamental, não me parecem suficientemente fortes para justificar que o Governo use dinheiros públicos desta maneira. E pior: elas constituem um atentado ao nosso direito à razão por tentarem dissimular as insuficiências da nossa política nacional de desportos.

As duas razões estão obviamente ligadas. O Governo quer que os atletas se apliquem a fundo porque o Governo está interessado em que o nome do país seja conhecido além fronteiras. Muito bem. Mas para quê? Que benefício palpável é que o país está a tirar desse conhecimento? Quantos investimentos estrangeiros foram feitos no país em resultado da associação que os investidores fizeram entre Maria de Lurdes Mutola e Moçambique? Como é que o Governo apurou isso? É que se a argumentação é comercial, então vamos fazer essas contas de forma clara. Parte-se simplesmente da ideia de que o facto de alguém ganhar uma medalha significa que o país beneficia em popularidade? Ou existem critérios mais sólidos? Quais são esses critérios? Reparem que não me importo nada que a Federação Moçambicana de Atletismo premeie os atletas que se saiem bem em competições internacionais, desde o momento que esses dinheiros sejam da Federação. Importo-me, contudo, quando é o Governo a fazer isso, pois essa não me parece ser a sua função.

O Governo precisa de investir no desporto. Faz isso de várias maneiras, dentre as quais criando um quadro jurídico propício para esse efeito, ajudando na construção de infra-estruturas, criando condições para que a formação em desporto seja bem feita e não criar obstáculos àqueles que como os Craveirinhas no caso específico da Lurdes Mutola dedicaram o seu tempo, energia e interesse na promoção do seu talento. Vir mais tarde para colher os lucros em forma de popularidade e tirando do erário público dinheiros que deviam ir para a identificação e formação de talentos parece-me uma maneira bastante cómoda de promover o desporto sem fazer muito. É como se o Governo estivesse a dizer às pessoas para primeiro terem sucesso que só depois é que serão ajudadas. E repito: o pior nisto tudo é que estes prémios nutrem nas federações desportivas esta ideia perniciosa de que é tarefa única do Governo recompensar os atletas dedicados. A Lurdes Mutola corre porque quer e gosta. Os prémios que ela arrecadou honram o país e o país pode reconhecer isso através de várias maneiras como, aliás, a cidade de Maputo já o fez (dando-lhe a chave da cidade se não estou em erro), mas prémios monetários parecem-me algo desmesurados.

Digo isto também por razões muito pessoais. Há muitos moçambicanos por aí que através do seu trabalho e dedicação também vão elevando o nome do país bem alto. Só que o trabalho que fazem não vem na televisão, nem nas páginas dos jornais. Alguns mereceriam também incentivos materiais, se o princípio fosse mesmo esse, mas que critérios usaria o Governo para definir os montantes? Porque premiar só desportistas e não premiar académicos, homens de negócios, funcionários públicos e moçambicanos que vivem no exterior e que com o seu exemplo de profissionalismo vão promovendo o bom nome do país? O Governo está a dar o sinal de que só reconhece patriotismo no desporto? Só faz bem ao país quem pratica desporto?

É claro que, infelizmente, existe esta expectativa entre nós de que tudo quanto fazemos – mesmo que seja por vontade própria – tem que ser pago pelo Governo. Estou contra. Os 250 mil meticais dados à Maria de Lurdes Mutola foram muito mal aplicados. São um atentado à nossa razão, pois o trabalho do Governo não consiste em premiar, mas sim em criar condições para que cada vez mais talentos se revelem. Que tal aplicar os 250 mil meticais na criação de um programa de identificação e promoção de mais jovens que podem seguir as peugadas da nossa menina de ouro? Ou porque não dar o montante a um cientista social para investigar o papel do Governo no sucesso de Maria de Lurdes Mutola?

Já agora, quem foi a pessoa que fez esta sugestão ao Governo? Alguém devia obrigar esse engraçadinho a tirar uma parte do seu salário mensal no financiamento do desporto na sua área de residência até completar o prejuízo que deu ao erário público!

A gratidão (10) Fim

Teias de gratidão

Estou a chegar ao fim. Termino como comecei. Com Simmel, Georg Simmel, o sociólogo alemão em quem me inspirei para reflectir sobre a gratidão entre nós. Ele escreve que a gratidão pertence a estes microscópicos e infinitamente rijos fios que ligam elementos da sociedade uns com os outros e, por meio disso, tecem-nos em forma de vida completa e sólida. A sociedade, traduzo eu o pensamento de Simmel, é feita de teias de gratidão e como em tudo o resto o nosso interesse crítico podia incidir sobre a questão de saber até que ponto esta ideia de Simmel descreve a nossa sociedade. Se não o faz podemos procurar saber porquê; se achamos que o faz podemos também procurar fundamentar a nossa convicção.

Não tenho a certeza se estou mesmo interessado na gratidão como tal. Nem sei se estou interessado nas várias coisas que tenho abordado ao longo desta série, mas também em vários outros textos aqui no blogue. Estou à procura da sociedade moçambicana, mas não sei exactamente onde ela está. Meti na cabeça, apoiando-me em alguns subsídios da sociologia (no caso em Simmel), que a sociedade está em todo o lado, mas escondida. À nossa espera. Ela é como um espírito que aguarda pacientemente pela sua vez e não abandona nunca a esperança de um dia ter a oportunidade de se manifestar, incomodar algumas pessoas ao ponto de elas sentirem a necessidade de o levarem de volta à sua casa. Vejo este espírito escondido em tudo. Na forma como falamos; nas coisas que dizemos; no que fazemos; na maneira como fazemos as coisas; na relação que temos com coisas; na nossa indiferença em relação a certas coisas; no nosso interesse por certas coisas; enfim, em tudo quanto existe e pode ser notado.

Fazer sociologia nestas circunstâncias é como andar a virar pedrinhas para ver o que se esconde por detrás ou debaixo delas. É um farejar constante quais cães que vão fazendo aquilo que só eles sabem fazer, nomeadamente ir deixando as suas marcas pelo caminho e deixando muita gente a se sentir como se fossem aquelas árvores impávidas e serenas que vão observando os cães vindo levantar as patas e regar com jactos quentes e rápidos os seus troncos. Mexer num assunto como a gratidão é um pretexto para mexer com várias outras coisas. É um pretexto para mexer com o nosso sentido normativo, com o nosso sentido de comunidade, o nosso sentido de formalidade e institucionalização, com o nosso sentido de esfera pública, solidariedade, dever, com o nosso sentido de cidadãos. Viro a pedrinha ou urino no tronco e, pimba, é como se tivesse produzido uma bola de cristal que me permite ver certas coisas inacessíveis ao olho nú. Inacessível não quer dizer, porém, que ninguém mais no estado normal as possa ver; quer dizer simplesmente que os nossos hábitos críticos, a nossa maneira de formularmos perguntas, o tipo de curiosidade que temos não nos permitem ver as várias outras coisas que podíamos ver se nos libertássemos de certos fardos normativos e metodológicos.

Conversava outro dia com um diplomata de nacionalidade portuguesa que infelizmente já não está em Moçambique, para mim um dos melhores – senão mesmo o melhor – conhecedor da realidade política moçambicana dos últimos tempos (não digo o seu nome porque não o quero comprometer com nada, mas se ele estiver a ler vai saber que é dele que falo ... ainda estou a ler o livro sobre a identidade!) e deleitava-me com esta sua capacidade de se colocar no lugar dos outros e procurar saber a partir desse truque metodológico que sentido certas decisões, certos procedimentos e, naturalmente, certos fenómenos fazem. Tenho a impressão de que alguns de nós cientistas sociais fazemos pouco disto. Que pena! Não foram muitas as vezes que conversamos enquanto ele esteve em Maputo, mas essas poucas vezes serviram sempre para temperar o meu entusiasmo crítico e procurar encontrar uma posição de enunciação que me não comprometesse demasiado com juízos de valor. Não é possível parar de aprender!

Tem sido um empreendimento difícil. Operacionalizei-o com base na convicção de que ainda sei muito pouco sobre a nossa realidade social. Sem esse conhecimento não é possível fazer crítica com cabeça, tronco e membros. Preciso de saber mais. Daí, cá estamos nós, o interesse pela gratidão. Que mundos andam escondidos no interior de coisas tão triviais como esta? De que maneira posso obrigar o espírito de que falava há parágrafos atrás a revelar-se nestas coisas triviais? E como posso saber que ele já se está a revelar? Este é apenas o primeiro passo, titubeante, duma longa caminhada. É preciso dar este passo. Preciso de saber mais sobre os nossos mundos de vida, as nossas visões de mundo não no sentido de os folclorizar como alguns por vezes se sentem tentados a fazer, mas no sentido de saber como é que apesar de tudo ainda se afirmam, de que maneira, com que consequências e o que tudo isso quer dizer em relação às noções de Moçambique que andam pelas nossas cabeças.

Por tudo isto só posso dizer obrigado ao conjunto das nossas relações sociais, a este espaço de construção de maneiras de estar na vida ao qual nós damos o nome de Moçambique. Obrigado pela sua impenetrabilidade, pelo desafio que constitui à reflexão e, acima de tudo, por não cobrar nada pela oportunidade que me dá de agitar a minha massa cinzenta. Alguns dos seus filhos podem ser ingratos, mas o país em si ainda não é. Se essa não é uma razão para ser optimista... Mpoyombo, Makamu!

A gratidão (9)

Mpoyombo, Makamu!

É assim que um Macamo agradece; ou se agradece a um Macamo. Evoca-se Mpoyombo, o nome linhageiro e que faz parte de uma nação: os Nhlavi. Eu devo tudo o que tenho e sou ao Mpoyombo e este, por sua vez, aos Nhlavi. A minha nação é Nhlavi muito antes de ser Moçambique. A Pérola do Índico é invenção moderna, distante e imediatamente irrelevante para um Macamo que se preze. A não ser, claro, que se possa transformar em vaca leiteira a sugar. Aí sim, Moçambique conta. Fora disso só contam os Nhlavi, todos os que posso incluir nesse grupo, por exemplo, os Machava, os Ngomana, os Zimba, os Machanganhe, os Cuinica, os Chongo, etc. Estes fazem parte da minha nação e nós não somos gente do mar, somos do deserto.

Quando evoco Mpoyombo estou a reafirmar a minha ligação com a minha nação. Em postagens anteriores levantei problemas em relação a esta maneira de conceber a gratidão entre nós. Tentei mostrar que estes colectivos imediatos enfraqueciam o colectivo mais difuso que Moçambique é e envolviam-nos num círculo vicioso defícil de romper. Gostaria, agora, de analisar este problema mais de perto com recurso a um problema da sociologia da dominação e que foi colocado com muita premência por sociólogos como James Coleman, americano, com recurso à teoria da escolha racional. Enquanto para Max Weber, o sociólogo alemão, a questão da dominação coloca-se como um problema de autoridade, isto é de saber o que está por detrás da relação entre ordem e obediência, para Coleman e outros que se preocupam em perceber o problema da interdependência na sociedade a questão é de justamente perceber que interesses individuais estão por detrás disso. Que interesse individual me leva a aceitar a dominação?

A dominação, nesta perspectiva, é entendida como o direito que alguém tem de controlar a acção de outros. Neste sentido, a explicação para o interesse individual é de que a dominação permite melhor coordenação na resposta ao problema da interdependência. Vemos, porém, que ainda temos que explicar porque os ganhos em termos de coordenação não são suficientes para explicar a obediência, sobretudo num contexto em que a coordenação serve para garantir o usufruto de bens colectivos. O problema que surge aqui é o problema das pessoas que vão na boleia de outros e como evitar que com o seu comportamento não comprometam a nossa capacidade de disponibilizarmos esses bens colectivos. A evocação de Mpoyombo resolve muitos problemas. Primeiro, o contexto restricto dos Mpoyombo – em condições ideais – não apresenta graves problemas de interdependência. Os Mpoyombo, no seu estado original, agem num contexto imediato em que as trocas são de caras e directas. Segundo, a transparência das transações que fazemos no interior dos Mpoyombo é garantida pela nossa condição de membros desse grupo sem alternativa de afiliação. Não há maneira de escaparmos à força (opressora) dos Mpoyombo. Ou somos Mpoyombo ou não somos nada. Não temos a opção de sermos presbiterianos, metodistas, Iurdistas, Frelimo, Fumo, engenheiros, médicos, etc. Ou somos Mpoyombo ou não somos nada. Ou por outra, a ideia de uma esfera pública parece estar ausente da concepção social dos Mpoyombo. A distinção entre o público e o privado não faz sentido.

Mas num contexto em que se sobrepõe algo é difícil manter esta indiferença em relação à distinção entre o público e o privado. Quando as pessoas têm a opção de serem outras coisas – isto é, não só Mpoyombo – o mundo fica bastante complexo e passa, na verdade, a precisar de uma distinção formal entre o privado e o público. E aí surgem os problemas para os quais os da teoria racional procuram encontrar respostas. A questão é assim: eu posso muito bem deixar de ser Mpoyombo, o que implica que as normas restrictas desse colectivo imediato deixam de ter muito significado para mim como pessoa que se movimenta numa esfera ainda maior. O desafio, nessas circunstâncias, é de saber que interesses individuais defino eu próprio para me submeter ao poder dessa esfera maior. Que razões tenho eu para partir do princípio de que os outros membros da “esfera pública” não vão, sorrateiramente, privilegiar o seu colectivo imediato? Que razões tenho eu para supor que a minha fidelidade à “esfera pública” vai ser recompensada pela fidelidade dos outros a essa “esfera pública”? Que razões tenho eu, finalmente, para supor que essa “esfera pública” tenha sustento mais sólido do que a simples boa vontade dos outros? Ou por outra, que razões tenho eu para confiar naqueles que vão garantir que as regras do jogo da participação na esfera pública sejam respeitadas?

Visto nesta perspectiva o problema é bem mais bicudo do que parece. O problema da dominação é mesmo de saber como evitar (ou controlar) situações em que as pessoas se aproveitam da esfera pública. Isto significa para mim, por exemplo, que o Estado devia, curiosamente, reforçar os colectivos imediatos como instâncias reguladoras do comportamento individual. Penso que uma boa maneira de fazer isso seria codificando a sua responsabilidade perante os seus membros. Por exemplo, a obrigação jurídica dos pais ou dos filhos de se ocuparem uns dos outros antes mesmo de poderem contar com a assistência do Estado ou de uma ONG. Não creio que isto fosse reforçar a tendência centrífuga dos colectivos imediatos. A codificação, pelo Estado, dos deveres e obrigações dos indivíduos perante outros poderia produzir uma instância única acima de todos os colectivos imediatos que seria uma espécie de condição de produção de uma esfera pública. A negociação do significado, alcance e limites desta instância poderia, quanto a mim, criar espaço para que a gratidão se manifestasse de forma menos doentia como tem sido o caso por enquanto. Isto é, o que sobrasse da codificação ficava mesmo do pelouro da gratidão.

Só teríamos que depois reflectir sobre a melhor maneira de controlar essa instância superior. Mas esse tem sido o grande desafio...

A gratidão (8)

Khanimambu Frelimo

Não vou fazer propaganda partidária. É um pouco de nostalgia por tempos que já lá vão. 1975-1983. Anos incríveis de entusiasmo milenarista em que muitos acreditaram no impossível. A Frelimo deve acordar com pesadelos à noite só de pensar naqueles gloriosos tempos quando milhões de pessoas entoavam, exortados por Samora Machel, “khanimambu Frelimo”. Era o hino inoficial de Moçambique. Talvez seja boa ideia em algum momento voltar a estes momentos da história para os analisar à luz do que sabemos hoje. Como foi possível sonhar assim? Como foi possível acreditar? Como foi possível ter esperança? Como foi possível aceitar que a construção de um país passa por consentir sacrifícios? Como foi possível que slógans (as famosas palavras de ordem; reparem: palavras de ordem!) pudessem motivar pessoas? Eram as emoções? Era o instinto de multidão que hoje, volvidas apenas algumas décadas, se manifesta pelo linchamento, pela resistência à ordem e pelo cinismo?

A fazer esse recuo para rever os momentos seria, naturalmente, importante incluir na análise toda a dramaturgia do “khanimambu Frelimo”. Não vou fazer isso agora. O que me interessa fazer, antes pelo contrário, é chamar a vossa atenção para o conteúdo desse hino revolucionário. Reparem: hino revolucionário! Hino; revolucionário. A Frelimo de então tinha uma inclinação imbatível para o verbo pomposo. Hino até porque era, mas revolucionário? Se calhar sim. Se calhar sim, se por revolucionário entendermos uma mudança radical e fundamental da ordem social. Mas temos ques er anacrónicos, isto é vermos essa mudança radical e fundamental com os olhos de hoje e do que a nossa sociedade é. Na verdade, o conteúdo deste hino naquela altura marcava uma certa continuidade com algumas noções de gratidão presentes entre nós. Só hoje com o seu desaparecimento aparente é que podemos falar de revolução. O hino dizia “obrigado Frelimo, por ter liberto a terra; agora vamos poder trabalhar a terra; vamos trabalhar; vamos ter comida suficiente; vamos estudar”e muitas outras coisas boas que gente normal e trabalhadora faz. O hino tem a estrutura melódica dos hinos religiosos de igrejas proféticas reunidos no famoso livrinho “mhalamhala ya evangeli”. Simples e monótono, mas profundamente comovente quando cantado por muitas vozes, sobretudo fora de tom. Reparem que o hino era uma exortação. A Frelimo fez a sua parte, dizia o hino, agora nós vamos fazer o resto. Agradecer à Frelimo significava, portanto, arregaçar as mangas e fazer-se ao trabalho. Mesmo a ideia de que havemos de ter comida suficiente (havemos de ficar saciados, é o que se cantava) não significava que a coisa seria automática. Não. A implicação era de que vamos ter comida suficiente graças ao facto de termos trabalhado.

Este hino correspondia, em minha opinião, a uma noção de gratidão que também está presente na nossa cultura, nomeadamente aquela gratidão que se manifesta quando as pessoas, em xangan, dizem “u tirhile!” (trabalhaste!). Na verdade, há certos contextos em que as pessoas agradecem desta maneira, isto é reconhecendo o esforço e empenho de outros. Ao dizerem “trabalhaste!“ estão, em certa medida, a dizer que só vão merecer a boa acção dos outros se também trabalharem. “U tirhile” é para mim uma das formas mais bonitas de agradecimento que tenho ouvido e gosto de ouvir. Trabalhaste! O reconhecimento de esforço parece-me uma condição de valorização do que os outros fazem. Implica também uma obrigação. Obrigação, reparem! Estou em crer que as pessoas que cantavam „khanimambu Frelimo“ naqueles anos inesquecíveis saíam desses comícios e reuniões com grande vontade de fazer o que o hino os exortava a fazerem.

A reflexão sobre isto devia também tentar perceber porque não foi possível manter esse significado. Porque não foi possível? O meu palpite é de que a própria Frelimo perdeu de vista, ou nunca percebera, o significado profundo desse hino. Com efeito, o hino deixou de ser uma exortação para ser uma celebração da própria Frelimo. Cada vez mais se insistiu no acréscimo da estrofe “Presidente Samora Machel sabe como libertar a terra”, algo que assumia formas algo indecorosas quando o grande líder se calava para ouvir o povo a entoar essa estrofe. Pior ainda, da forma futura “havemos de trabalhar, havemos de estudar, havemos de matar a fome, etc.” passou-se para o presente do indicativo: já estamos a trabalhar (que até era verdade), já estamos a estudar (idem), já temos comida suficiente (que não era verdade, sobretudo a partir de 1979; imaginem pessoas em campos de “deslocados” a cantarem isso!). Mas esta mudança de perspectiva correspondia, infelizmente, à imposição de uma nova relação de poder que como vimos em postagem anterior (ver aqui) criava condições para uma espécie de patrimonialização das relações sociais. A Frelimo ficou dona da terra a quem todos nos sentíamos obrigados. É por isso que era importante dizer também que já tínhamos comida suficiente, pois segundo os seus planos já devíamos ter comida suficiente.

Hoje, o “khanimambu Frelimo” continua bem vivo no dever de gratidão que temos em relação à Renamo, aos doadores, à IURD, à imprensa independente, aos “críticos”, ao “Chapa”, ao governo (naturalmente), à “autoridade tradicional”, às ONGs, à sociedade civil, etc. Nenhum destes “obrigados” constitui exortação para nada. É uma artimanha para nos submetermos à vontade dos outros.

A gratidão (7)

De nada

Há uma frase muito críptica no texto de Georg Simmel sobre a gratidão. Ele escreve “faz parte, infelizmente, dos muitos equívocos das pessoas considerar como sendo juros aquilo que na verdade é capital e, por isso, estruturar uma relação de tal maneira que se ela termina se pensa logo que é falta de fidelidade”. Há alguma coisa profunda nesta frase, mas escapa-me. Estou com a impressão de que é um comentário geral sobre a natureza da gratidão no nosso seio, mas os detalhes exactos ainda não estão bem claros. A chave parece estar na última parte da citação, nomeadamente onde Simmel diz que o fim de uma relação pode ser interpretado como resultado de falta de fidelidade. O que seria, nestas circunstâncias, capital e juros?

O que Simmel parece estar a dizer é que há uma atitude instrumental em relação ao que os outros fazem. Vimos uma parte disto na discussão sobre a venalidade. Com efeito, uma vez que não é seguro confiar nos outros preferimos a gratificação imediata e segundo um valor monetário correspondente. Contudo, quando prescindimos desta gratificação imediata parece que exigimos muito em relação às pessoas que nos devem algo. Exigimos um compromisso total. Assim, e conforme Bayano Valy já havia indicado num dos comentários, o dever de gratidão que sentimos em relação à Frelimo por nos ter liberto do jugo colonial implica, na mente de muitos, a aceitação e aprovação de tudo quanto ela faz ou, pior ainda, de quanto se faz em seu nome. Abro aqui um parênteses para sugerir que, se calhar, a apetência pela ideia neo-marxista de que o partido era o líder do povo vinha justamente deste aspecto da gratidão. Isso explicaria, eis mais um exemplo, porque a Renamo tem também a mesma expectativa em relação ao seu protagonismo político. O dever de gratidão que devemos sentir por nos ter trazido a democracia implicaria, neste caso, acreditar sem reservas na ideia de que lutou pela democracia e que o seu compromisso com o bem estar do povo é genuino.

E isto vai ainda mais longe. Uma das explicações mais aventureiras, mas largamente aceite, do protagonismo que algumas figuras políticas têm no nosso país parece também se servir deste aspecto totalizante da gratidão. Fala-se de gente cujo capital político reside no facto de ter conhecimento de coisas que comprometem outras pessoas. Essas coisas ter-se-iam passado durante a Luta Armada de Libertação Nacional ou durante a guerra terrorista da Renamo. Livros atrás de livros, entrevistas de veteranos atrás de entrevistas de veteranos têm, felizmente, mostrado que isto é fumo sem fogo. Em contextos de guerra, portanto de violência, muitas vezes arbitrária e selvagem, as pessoas fazem coisas que em condições normais não iam fazer. Mas a ideia de que algumas pessoas possam ter feito coisas que só são do conhecimento de umas poucas cuja boca deve ser mantida celada através de subornos é simplesmente fantástica. Fantástica e típica de meios onde se cultiva o secretismo. Com efeito, uma vez que não é suposto saber nada do que se está a passar, a ideia de que alguém saiba alguma coisa é sempre presente e constitui um trunfo muito importante para aqueles que são suficientemente espertos para sugerirem a ideia de que sabem alguma coisa (que não sabem). A coisa piora, naturalmente, quando entra em jogo esta cultura de gratidão que exige um compromisso total de cada um de nós.

Assim, estar grato significa não poder dizer nada negativo, pois isso poderia querer dizer que não estamos assim tão gratos. Pobre mal agradecido, diz-se por aí. Isto é, o capital que a boa relação com alguém é, quer dizer, uma relação responsável e digna, passa a ser um juro a ser cobrado sob pena de que tudo vá abaixo. Talvez fosse esta a ideia de Simmel. O que nós cobramos dos outros em termos de gratidão é algo que vem de um investimento feito anteriormente, ou melhor, pensamos ser algo que investimos. A questão, portanto, seria de saber em que consiste o capital na base da gratidão e porque é problemático tratá-lo como juros. Acho que o capital na base da gratidão é algo muito mais geral que, aliás, nos define como membros de uma comunidade mais abrangente. A nossa condição de cidadãos moçambicanos faz de nós accionistas num empreendimento maior que é a cidadania. Praticar boas acções, retribuir, ter confiança e acreditar no valor intrínseco das coisas para além do seu valor pecuniário são coisas essenciais ao exercício dos nossos direitos como accionistas desta empresa chamada cidadania.

Esta empresa não está aqui só para nos proporcionar a oportunidade de vivermos dos seus juros. Tenho a impressão de que esta é, de facto, a nossa mentalidade. Vê-se isso na forma como os lugares em Conselho de Administração de empresas públicas são distribuídos e a expectativa que muita gente leva consigo para lá. Com efeito, a julgar pelo menos pelos zum-zuns, há muita gente que pensa que vai a um Conselho de Administração para ir viver dos rendimentos da empresa sem precisar de prestar qualquer serviço para esse efeito. É a mesma lógica que funciona no caso da empresa cidadania. Somos accionistas, mas o nosso verdadeiro papel é tirar proveito. E se não podemos fazer isso, consideramos que os outros estão a faltar à lealdade para connosco. Não nos são fieis, achamos. Não temos a consciência de que quando dizemos “de nada” estamos, no fundo, a dar graças ao facto de sermos accionistas de Moçambique e que esta empresa só pode ser viável se contribuirmos para o aumento do seu capital com o nosso trabalho de gratidão genuina.