A gratidão (6)

Obrigado patrão!

É verdade que há fortes assimetrias nas nossas manifestações de gratidão que, conforme já vimos, não é mesmo gratidão, mas sim “favor”. Estas assimetrias introduzem, sorrateiramente, alguns elementos de gratidão no seu sentido mais normativo. Por exemplo, dependendo de quem está envolvido numa determinada relação, podem resultar posições em que uns se definem pela gratidão enquanto que outros se definem pelo favor. Explico-me melhor. Se eu, por exemplo, deixo cair o meu „celular“ e um menino da rua apanha-o e mo entrega, sobra para mim a obrigação tácita de gratificar monetariamente o menino. Não seria suficiente que eu disesse “obrigado chefe”. Ficava muito mal e punha em perigo o meu estatuto perante o menino. Se o mesmo menino deixasse cair alguma coisa e eu a apanhasse e lhe entregasse, não haveria nenhuma expectativa de o menino me gratificar com cinco Meticais nem da nova, nem da velha família. Seria suficiente que ele dissesse “obrigado patrão”. Na verdade, é pouco provável que eu me curvasse para apanhar seja lá o que fosse que um menino da rua tivesse deixado cair, daí que ao agradecer o menino estivesse simplesmente a confirmar para mim o meu estatuto de gente (que se considera) importante.

Aqui estamos perante um mecanismo social bastante subtil, mas que é extremamente pertinente para a compreensão da lógica política moçambicana. A assimetria cria uma relação de clientelagem. O pressuposto básico é simples. Há gente na nossa sociedade que não depende de mais ninguém. Ou melhor, há gente na nossa sociedade que parte do princípio de que não depende de mais ninguém. Essa dependência é entendida de forma restricta como dependência material para a garantia da própria vida. Em contrapartida há também gente na nossa sociedade que depende de outros para garantir a sua sobrevivência. Ou melhor ainda, há gente que pensa que depende de outros para garantir a sua sobrevivência. Sendo assim, os que não dependem de ninguém podem transformar qualquer boa acção de que são objecto por parte de outros num favor que eles imediatamente remuneram; os que não podem fazer isto colocam-se em dívida de gratidão o que, por sua vez, os coloca numa posição de clientes.

Uma boa acção praticada em condições em que o beneficiário não pode retribuir pela mesma moeda produz um tipo de gratidão que vincula o beneficiário à vontade do benefactor. Se eu sou chefe de alguma coisa, vamos lá, Presidente, Ministro, Director ou PCA, e coloco alguém como chefe de alguma coisa, vamos lá, Vice-presidente, vice-Ministro, Director adjunto, vice-PCA e por aí fora, e dado o número limitado destes recursos em circulação no nosso país – mas que são essenciais à nossa existência – estabeleço com esse indivíduo uma relação estrutural de clientelagem que o obriga a prestar-me “vassalagem”. Quando os beneficiários são, por acaso, pessoas sem espinha dorsal intelectual, a coisa pode chegar ao ponto de pensarem que a “gratidão” os obriga a mesmo dizerem que 2+2 é cinco, desde o momento que o benefactor esteja interessado nesse resultado. Acontece também, e sobretudo, com as ONGs. Os serviços que prestam por aí e que são por norma gratuitos (é ajuda, não é assim?) são, invariavelmente, apreendidos como uma relação estrutural clientelar. Os “gestores” de projectos viram autênticos “patrões” junto dos seus “grupos-alvo” chegando estes últimos, que não são nada parvos, a utilizar justamente esse tipo de linguagem para amarrar os projectos ainda mais a si. Camponeses com netos e bisnetos curvam-se perante “gestores” dos seus 25 anos e dizem “vocês são os nossos pais / nossas mães” e submetem-se à sua vontade que pode se manifestar de várias maneiras. Os mais empreendedores entre os “gestores”, sobretudo nas zonas rurais, podem acumular terrenos, gado e começarem pequenos negócios onde colocam os seus “clientes”. Em troca, e toda a sua legitimidade reside aí mesmo, dão cada vez mais projectos – “atraiem-nos” – a esse “grupo-alvo” ou esticam a definição de “grupo-alvo” para se acomodar a todo o tipo de modas da indústria do desenvolvimento.

A pertinência política deste fenómeno reside no facto de nos revelar elementos de um tipo de dominação entre nós que podemos chamar de patrimonial em referência ao sociólogo alemão Max Weber. Com efeito, o patrimonialismo faz parte do tipo de dominação que ele chama de “tradicional” . É uma forma legítima de exercício de poder na medida em que assenta na autoridade, isto é no reconhecimento, por parte daqueles que obedecem, que é correcto e do seu interesse cumprir uma ordem. No caso específico da dominação tradicional a autoridade vem do facto de que o poder é legitimado pela ideia de que o seu exercício é em conformidade com o que é costume e hábito no seio de uma determinada comunidade. Weber introduziu várias distinções no seio desta dominação tradicional e identificou o patrimonialismo como uma das formas que ela assume. O patrimonialismo manifesta-se através da ideia de que ao patrão pertence tudo quanto existe por aí, sendo sua prerrogativa distribuir esses recursos pelos seus.

Portanto, o que a ideia de relação de clientelagem traz à superfície é algo de extrema importância para a nossa política. A coisa pública não existe, pelo menos na consciência popular e de algumas pessoas esclarecidas. O que existe é património de quem não depende de ninguém. E como patrão é patrão e, conforme observou memoravelmente Chapa100 uma vez, ele pode passar por nós sem nos cumprimentar, perdemos inclusivamente a consciência de que os bens que ele distribui são de todos nós e que a autoridade que ele reclama, nós é que a conferimos a ele.

A gratidão (5)

Obrigado Pátria amada?

O terceiro elemento que consigo depreender das nossas várias noções de “obrigado” tem a ver com o valor que documentamos. Aqui as coisas são ainda mais complicadas. Na postagem anterior comecei a abordar essas coisas com a ideia de que a gratidão não exista entre nós. Vou tentar desenvolver isso aqui. Na verdade, estou a introduzir um elemento normativo segundo o qual a gratidão seria algo que ocupa o lugar de uma retribuição imediata e de igual valor em relação a algo que nos é dado ou outros fazem por nós. Nas duas anteriores postagens tentei mostrar que o tipo de sociedade que se constituiu entre nós utiliza a gratidão como vínculo entre um indivíduo ou um colectivo, por um lado, e um colectivo por outro. Este último pode ser nosso ou de outros. Neste sentido, temos a ideia de reciprocidade salientada por Marcel Mauss (os meus agradecimentos ao Patrício Langa por este reparo) e, de forma muito significativa, também por Karl Polanyi na sua grande obra “A grande transformação” com a sua ideia de uma reciprocidade generalizada.

Sendo assim, é um bocado difícil falar de “gratidão”, pois o que realmente acontece é que se fica em dívida e que essa dívida deve ser saldada. A ideia normativa de gratidão, porém, não prevê necessariamente a dimensão de dívida, ainda que ela esteja presente quando agradecemos. O que acontece entre nós é uma simples transanção cujo desfecho pode se adiar, mas sempre acontece. Penso que até seria melhor falar de “favor” do que de “gratidão”, reservando esta última noção para o que acontece no interior dos colectivos. Isto é, eu posso estar grato ao meu irmão, à minha tia, ao meu camarada de partido e, onde for relevante, ao meu conterrâneo regional, mas nunca a um indivíduo que pertence a um outro colectivo. Os outros prestam-me favores que eu devo tratar de retribuir o mais depressa possível. O favor é um serviço que integra, no seu raio semântico, outras noções como “jeito”, “ajudazinha”, “empurrão”, enfim, tudo quanto está para além de uma definição restricta do que é nossa função oficial ou que não é passível de formalização.

Reconheço que são ideias ainda em formação, mas o que quero destacar aqui é a possibilidade que elas nos oferecem de explicar algumas manifestações interessantes da nossa sociedade. Por exemplo, existe na nossa sociedade uma expectativa muito forte de retribuição imediata por seja o que for que alguém fizer por nós. Isto conduz a um grau bastante elevado de venalidade nas nossas relações sociais. Isto é, tudo passa a ter valor monetário e é só nessa condição que ocorre como acção social. Assim, quem é guarda de uma residência e, por isso mesmo, tem que ficar no passeio a guardar, aproveita essa condição para cobrar a quem deixe o seu carro arrumado nesse passeio. Ele está a prestar um favor. O mesmo acontece com o funcionário público que no cumprimento do seu trabalho espera gratificação por “facilitar” os trâmites; é o mesmo em relação ao polícia de trânsito que fecha os olhos a uma infracção em troca de alguma coisa para matar a sede; e por aí fora. Isto é, aquilo que chamamos de pequena corrupção tem também outras formas de explicação nas manifestações da gratidão na nossa sociedade e que devemos perceber como condição para entendermos com que animal estamos a lidar quando falamos da corrupção.

Diz-se entre nós que “favor não compra pão”, o que resume tão bem a nossa atitude em relação à gratidão. O “favor” normal teria como consequência apenas a gratidão, mas o nosso “favor” é, na verdade, um serviço que prestamos pelo que ele precisa de ser remunerado. Em condições normais isto estaria a documentar o nosso espírito empreendedor que nos leva a reconhecer oportunidades de negócios em todas as coisas da vida. Nas condições actuais e objectivas do país, porém, o que este entendimento da gratidão, e consequentemente do “favor”, faz é documentar simplesmente a ausência de condições para a gratidão como algo que vai para além da simples retribuição material equivalente por algo que nos foi dado ou feito. Ou seja, somos uma sociedade fragmentada com fraca referência normativa abrangente. Os nossos colectivos imediatos, isto é a família, a região, o partido, etc. constituem as referências normativas que, por definição, são locais e específicas para além de se reproduzirem justamente na ignorância ou hostilização de outras referências.

Precisaríamos de dizer “obrigado pátria amada” para termos o sentido normativo de gratidão, mas para esse efeito seria também necessário que houvesse limites à venalidade na nossa sociedade, limites esses apenas possíveis com maiores níveis de confiança à largura da sociedade. Émile Durkheim, o sociólogo francês também co-fundador da disciplina, já havia chamado atenção para esta problemática quando se referia à consciência colectiva. Ele dizia, com efeito, que bem vistas as coisas a sociedade é algo impossível, pois se partirmos da ideia de que os indivíduos agem racionalmente, então somos forçados a concluir que teríamos de partir também do princípio de que os outros vão simplesmente nos enganar sempre que tiverem oportunidade para tal. Não obstante, as pessoas agem e para esse efeito fazem de contas que os outros também agem de boa fé. Em certa medida, portanto, Durkheim estava a dizer que a sociedade assenta numa base irracional. É este elemento de irracionalidade, curiosamente, que nos faz falta em Moçambique. Quase todos nós partimos do princípio de que os outros, se tiverem a oportunidade, vão nos enganar e, por isso, cobramos favores, ignoramos quadros normativos abrangentes e criamos condições para que a gratidão não se afirme entre nós.

A gratidão (4)

Obrigado porquê?

Simmel diz que se de uma assentada fosse saldado todo o sentimento de dívida que cada um de nós por algo bom que nos foi feito a sociedade ia ruir qual castelo de cartas com um sopro. Mas Simmel está a falar da gratidão que se constitui como relação entre dois indivíduos. Não está a falar da gratidão moçambicana. No nosso caso nem sei se é possível colocar a questão nestes termos. Saldar que dívida? Porque é que nasce dívida de uma acção que faço em prol de um colectivo? Como é possível uma dívida sem a individualização que a gratidão exige? As coisas começam a ficar feias aqui, pois nem sei se, filosoficamente, posso mesmo falar de “boa acção”. Boa acção? É possível falar de boa acção quando nos referimos ao cumprimento de um dever? É possível ficarmos gratos por alguém fazer aquilo que deve fazer? Não tenho a certeza e, por essa razão, acho que devemos reflectir um pouco mais.

Vimos na postagem anterior que a relação que uma boa acção estabelece é entre colectivos. Não sei se estou a puxar a reflexão para muito longe, mas algo me diz que num contexto onde a acção social se define pelo tipo de pontes que estabelece entre colectivos ela perde o seu valor intrínseco e fica apenas como um documento de algo exterior a si próprio. Neste sentido, acho justo pensar que se de facto a nossa relação com a gratidão se articula desta maneira, isto é como documento de relações entre grupos, então, se calhar, está aí uma parte da explicação para a dificuldade que muitos de nós temos em apreciar a importância que certas regras e restricções têm para a convivência sã na diversidade. Estou a ver muitos exemplos disto. Por exemplo, o funcionário público que atende um indivíduo fora da bicha apesar de haver pessoas à espera há horas não estaria a praticar uma “boa acção”, mas sim a documentar a sua ligação com o grupo ao qual esse sortudo pertence. Fazer isso, ao invés de respeitar a regra, parece ser essencial para esse funcionário. Já ouvi pessoas na periferia de Xai-Xai a dizerem que não podiam exigir a substituição de um administrador que desviou fundos porque senão as pessoas da administração central em Xai-Xai iam lançar as culpas às pessoas da periferia acusando-as de terem estragado o seu funcionário, pois antes de ele ser afecto àquela localidade não desviava fundos. Isto é, o que as pessoas fazem perde importância e é substituído pelo que documentam em termos de relação entre colectivos. Nós não tocamos na vossa pessoa, vocês também se comprometem a nunca nos chatearam em relação a outras coisas.

O espírito que é o terror das gentes do sul do país, o espírito mudhliwa (que eu traduzo por espírito imprevisível, embora a tradução literal seja “espírito daquele que foi comido”), funciona mais ou menos nestes moldes. Este é o terceiro espírito da tríade que inclui ainda os espíritos naturais e os dos antepassados. É o menos poderoso, mas mais mau. E é mau porque é imprevisível. Os naturais (svikwembu sva tumbunuku) ocupam-se do comportamento da natureza (chuva principalmente) enquanto que os dos antepassados (tinguluvi, que quer dizer literalmente porcos por causa do osso de porco que os representa no saquinho do divinador) se ocupam do bem estar da família. Nenhum destes espíritos mata. Os únicos que podem matar são os imprevisíveis porque estes são chamados para resolverem problemas práticos sem que haja uma contrapartida monetária em troca. Os feiticeiros pegam simplesmente numa alma que anda por aí perdida (soldados tombados em guerra, comerciantes indianos, etc.) e colocam-na ao serviço de alguém que paga ao feiticeiro, mas não ao espírito. A remuneração do espírito imprevisível é que seja levado de volta à casa (para ser enterrado condignamente). Este espírito pode ficar gerações sem mexer, mas um dia pode exigir ser levado de volta à casa mesmo se as pessoas a quem exige isso nunca tenham recorrido aos seus serviços. Basta que alguém da sua família tenha feito isso há gerações!

Apresso-me a dizer que o que acabei de relatar é simplesmente a forma como muitos de nós vemos este outro mundo que nos habita. Quando digo que os espíritos imprevisíveis matam não quero dizer que eles matam mesmo. Estou simplesmente a dizer que a visão do mundo dentro da qual estas coisas fazem sentido parte do princípio de que estes espíritos realmente matam. O que me interessa não é, evidentemente, discutir a questão de saber se isso realmente é possível, pois essa discussão não nos leva a sítio nenhum. Interessa-me, aí sim, reflectir que consequências práticas essa crença tem na forma como algumas pessoas organizam a sua vida e estruturam as suas relações com os outros. Melhor ainda, a minha impressão é de que o tipo de obrigações que podemos extrair desta concepção da acção constitui um excelente pano de fundo para avaliar a nossa atitude em relação aos compromissos que assumimos como membros de uma sociedade que faz da relação entre o indivíduo e o colectivo um foco permanente de tensão.

Um indivíduo que ignora as obrigações colectivas sujeita-se ao ostracismo social. Estar a trabalhar na polícia, nas alfândegas, migração, hospital, finanças, inspecção de trabalho, etc. e insistir no cumprimento de leis em total ignorância das relações de parentesco, regionais, étnicas, políticas e não-sei-que-mais é razão suficiente para ser acusado de estar feito com o “diabo”, neste caso, com um “espírito imprevisível”, pois como um curandeiro me dizia em Chicumbane não existem maus espíritos, só existem más pessoas. É daí, por exemplo, que um indivíduo profissionalmente bem sucedido tem que se sujeitar à suspeita de ter logrado o seu êxito com base em ajuda metafísica dos espíritos imprevisíveis. É tão grande essa suspeita que sobre essas pessoas contam-se das histórias mais bizarras que se podem imaginar, mas só para salientar o facto de que essas pessoas deram as costas ao colectivo.

Isto sugere-me a ideia de que, se calhar, o sentimento de gratidão não exista entre nós, pois não estão reunidas as condições para a sua existência. É uma conclusão arrojada, mas que me parece necessária para começarmos a pensar seriamente.

A gratidão (3)

Obrigado a quem?

Simmel faz uma observação muito interessante sobre a relação entre a gratidão e a sociedade. Ele começa por dizer que todas as formas de constituição de uma sociedade para além do momento original residem na manifestação dessa constituição de sociedade para além da sua emergência. É uma ideia simples, mas genial, e se parece complicada é tudo minha culpa. Com efeito, o que Simmel está a dizer é que devemos prestar atenção ao facto de que a sociedade não só emerge como também se mantém no tempo. O que é responsável por isso? Ele sugere que a gratidão seja uma manifestação da existência contínua de sociedade para além desse momento de emergência. Por exemplo, se eu dou alguma coisa a alguém hoje e essa pessoa fica agradecida, então esse sentimento de gratidão mantém a relação que iniciámos com o meu gesto para além da duração do acto fundador. Essa relação pode assumir várias formas. Eu posso querer cobrar o favor ou simplesmente estar na expectativa de receber algo em retorno; a pessoa “agradecida”, por sua vez, vai esperar por uma oportunidade para retribuir, pode também procurar rapidamente “esquecer” o assunto e fazer de contas que nunca aconteceu nada. Há gente assim, infelizmente, e alguns de nós temos vergonha de cobrar porque os nossos pais meteram nas nossas cabeças que isso ficava mal.

Mas esse gesto mantém-nos ligados para além do momento em que ele foi feito. Do ponto de vista da sociologia interessa, portanto, saber que tipo de mecanismos a sociedade tem ao seu dispor para fazer perdurar esse momento. Esses mecanismos dão ao sociólogo, por assim dizer, o seu objecto de estudo. A ideia de que o sociólogo estuda a sociedade é muito vaga para ser de alguma utilidade. Começa a ser concreta quando dizemos, por exemplo, que o sociólogo se interessa pelos mecanismos através dos quais a sociedade pode ser apreendida e se mantém ao longo do tempo. Neste sentido, a gratidão constitui uma espécie de porta de entrada para a análise sociológica, mas é ao mesmo tempo um mecanismo muito específico através do qual a sociedade se mantém. Quando dizemos “obrigado” estamos a estabelecer uma relação com alguém. A pergunta que se coloca aqui, portanto, é de saber com quem, em Moçambique, estabelecemos uma relação quando dizemos “obrigado” e tendo em conta as várias maneiras que temos de dizer isso.

A ideia que vou explorar nesta postagem é do “obrigado” que se refere aos colectivos. Na verdade, há um certo sentido em que o nosso “obrigado” não estabelece nenhum vínculo entre indivíduos, mas sim entre colectivos. Nós não dizemos “obrigado João”, mas sim “obrigado família do João” ou, mais concretamente ainda, “obrigado antepassados do João”. Também não dizemos “obrigado João” apenas, mas sim “obrigado à minha própria família ou antepassados da minha família” por fazer de mim pessoa tão interessante ao ponto de merecer a boa acção do João. Isto não é assim tão insólito como possa parecer. É característico, na verdade, do tipo de sociedade que éramos antes de haver sobreposição. Nesse tipo de sociedade, o colectivo tinha prioridade sobre o indivíduo e aí a continuidade da sociedade dependia dos laços que colectivos teciam entre si. Estou a tentar evitar uma argumentação evolucionista que explicaria esta prioridade de colectivos em relação aos indivíduos com base na ideia de que a predominância do individual constituiria progresso. É verdade que é característico de sociedades capitalistas modernas privilegiar o individual sobre o colectivo, mas só isso não coloca estas sociedades num patamar adiantado ao qual todos os outros devem ascender.

Não obstante, a predominância do colectivo sobre o individual tem manifestações muito curiosas no contexto do tipo de economia e de sistema político que sobrepusemos à nossa sociedade. Este contexto parte do pressuposto de que a integração da nossa sociedade é tão complexa (no sentido durkheimiano de orgânica) que precisa de mecanismos jurídicos, por exemplo, para se manter. O nosso “obrigado”, porém, coloca o informal como garante da integração através do dever de reciprocidade colectiva que ele institui. Penso que faz sentido tomar em consideração a sugestão feita pelo Patrício Langa para incluir o “dom” de Marcel Mauss na reflexão. Assim, se João me faz bem, posso retribuir fazendo bem a alguém que faça parte do grupo do qual João é membro. Também, se João me faz bem, então João pode também fazer bem ao meu irmão, primo ou cunhado. Não há nenhuma razão para o bom gesto do João ficar apenas por mim. De igual modo, posso retribuir ao João fazendo bem a alguém do meu grupo, pois é aos meus (antepassados) que tenho que agradecer o facto de ter sido receptor da boa acção do João. Eu sei que o argumento é um bocado arrojado, mas estou à procura de explicação para a nossa preferência pelo informal quando dispomos de mecanismos jurídicos impessoais perfeitamente capazes de nos ajudar a garantir certas coisas.

Alguns dirão que não confiamos nesses mecanimos porque eles não funcionam. Plausível. Mas também se calhar esses mecanismos não funcionam por causa da nossa preferência pelo informal. E reparem que, bem vistas as coisas, esta racionalidade não se limita às coisas do pelouro cultural. A noção de “colectivo” é vasta e inclui “partido”, “grupo socio-profissional” (acho a este propósito interessante uma carta de felicitações ao novo Ministro dos Transportes publicada pela Ordem dos Engenheiros e extensiva a outros engenheiros que já são ministros), “região”, etc. A sua lógica de funcionamento tem tido a tendência de cancelar a nossa sensibilidade para os mecanismos mais formais que poderiam garantir um funcionamento mais orgânico da sociedade. Não é, na verdade, uma particularidade africana tanto mais que noutros quadrantes também, e em determinados contextos, meios sociais e estilos de vida, as pessoas agem de acordo com essa lógica. É só ver como as democracias liberais europeias defendem algumas coisas feitas por um dos seus parceiros (por exemplo, os EUA) mesmo quando está claro que essas coisas violam normas internacionais.

Mas a questão que isto levanta é bem simples. Será que a nossa preferência pelo informal se explica pela sobreposição de um sistema económico e político que funciona segundo lógicas formais que entram em choque com os nossos hábitos do quotidiano? Será que a preferência pelo informal é uma forma de resistência (esta é para o Nkhululeko!) às regras da sobreposição?

A gratidão (2)

Como se diz obrigado em africano?

Confesso que estou a reflectir nos limites do meu conhecimento. Vasculhei todo o conhecimento de xangan (minha língua materna) que tenho para perceber se „obrigado“ é mesmo “obrigado”. E fiquei perplexo. O xangan tem várias palavras para isto. Tem khanimambo (Samora Machel gostava desta palavra!), tem ku khensa (mais em contexto religioso, creio), tem ku b’onga (de origem zulu), tem inkomu (que me parece mais vernacular), tem ku thlangela (que envolve uma manifestação visível de gratidão) e tem a svi feni (que é evocação de espíritos). A Língua Portuguesa que nós falamos só tem “obrigado”. Bom, tem também „grato“, mas é quase a mesma coisa. Daí a pergunta: o que estamos a dizer quando dizemos “obrigado”? Ah, esquecia-me de um pormenor muito importante. Em xangan dizemos também „obrigado“ (birigadu). De novo a pergunta: com tantas maneiras de dizermos a mesma coisa (a mesma coisa?) podemos mesmo estar seguros do que estamos a dizer quando dizemos “obrigado”? Começo a ter dúvidas.

Vamos todos que contribuir aqui. Khanimambo parece-me uma importação do centro do país, lá dos tempos do Monomotapa. Deve ser uma referência ao mambo. Seria interessante saber o que se diz nos vernáculos locais. Não encontro nesta palavra nenhuma referência etimológica clara dentro do xangan. É uma palavra gramaticalmente amorfa, se é que isso é possível. Parece mesmo um empréstimo ou adulteração de alguma outra palavra. Ku khensa já tem uma estrutura morfológica familiar, mas aqui também não consigo perceber a referência etimológica imediata. O único que me vem à cabeça é a palavra ku khizama (ajoelhar-se) que, se calhar, se relaciona com ku khensa no sentido em que a gratidão seria algo manifestado ao grande chefe para quem as pessoas se dirigiam ajoelhadas. Não sei. Ku b’onga é claramente de origem zulu e tem o sentido de louvor como naqueles poemas tipicamente zulus que cantam as proezas de uma grande personalidade. Inkomu é outro quebra-cabeças, pois tem uma estrutura morfológica que me parece zulu, mas parece também fazer referência à enxada (xikomu), instrumento essencial na principal actividade económica das gentes da nossa terra. Ku thlangela tem etimologia clara. Vem de ku thlanga (brincar) ou nthlangu (brincadeira, jogo, festa) e pode ser uma referência à expectativa de que quem agradece o faça de forma manifesta (dançando, por exemplo). A svi feni (tradução literal: que morram!) é uma expressão muito curiosa. Normalmente diz-se isto em direcção aos nomes clânicos, nunca directamente ao indivíduo a quem se agradece por alguma coisa. Mais curioso ainda é que esses nomes clânicos não são os da pessoa a quem se agradece, mas os nossos. É a eles que agradecemos por algo bom que outros nos fizeram.

Qualquer que seja a intepretação correcta destas palavras está visto que o nosso “obrigado” cobre uma área semântica muito vasta e que vai para além do que é coberto pelo “obrigado” que tão facilmente sai da nossa boca. Parece-me evidente que o nosso “obrigado” precisa de ser visto a partir de três elementos essenciais. O primeiro parece-me extremamente importante. Ao contrário do “obrigado” do nosso quotidiano, os “obrigados” que enumerei nos parágrafos anteriores não se referem a indivíduos, mas sim a colectivos. Um gesto bom não estabelece uma relação entre um indivíduo e outro, mas sim uma relação entre o receptor desse gesto e o grupo ao qual o praticante da boa acção pertence ou, também, o grupo ao qual o receptor pertence. Segundo, uma boa acção não é boa por nos fazer, individualmente, bem, mas por fazer algo pelos grupos aos quais pertencemos ou, pelo menos, por manifestar as boas relações que mantemos com os grupos aos quais pertencemos. Finalmente, um bom gesto mede-se por algo que ultrapassa o valor material ou real do que é oferecido ou feito. Essa medida parece ser a nossa condição de membros de uma comunidade normativa.

Tudo isto parece-me interessante por, em minha opinião, contextualizar melhor a gratidão no nosso quotidiano. Há muito mais que ocorre para além do simples “obrigado”. Há sociedade que se constrói no dorso desse “obrigado” e as condições dessa construção parecem ser fulcrais para entender a nossa historicidade. Devo tornar claro que não me interessa apreciar estes aspectos culturais como parte de algo essencial e perene. Há pessoas mental e cientificamente melhor preparadas do que eu para fazer isso também muito melhor do que eu. Não vejo muito mérito numa perspectiva assim enformada, mas cada louco com a sua mania. Eu gostaria de olhar para estes aspectos culturais como fazendo parte de um repertório existencial que os indivíduos utilizam como caixa de ferramentas para reparar coisas estragadas nos seus quotidianos. Se, como alguém dizia, qualquer objecto, bem segurado, pode ser uma arma, então olho para o conteúdo dessa caixa de ferramentas como um arsenal onde cada um de nós vai buscar as armas que o vão proteger na selva existencial e normativa que o nosso país tem sido desde o tempo da colonização. Se calhar mesmo antes disso.

Quero, então, analisar cada um dos elementos que defini brevemente há dois parágrafos. Devem encerrar dicas interessantes sobre a pergunta mais geral que coloquei aqui.

A gratidão (1)

Obrigado!

As recentes discussões aqui no blogue a propósito da série sobre o celular levaram-me a pensar que fosse útil prosseguir com este tipo de reflexão. Refiro-me, especificamente, à reflexão sobre as coisas do quotidiano, isto é as coisas que muitas vezes escapam ao olhar atento dos académicos e intelectuais. Infelizmente, na nossa actividade académica o nosso olhar está preso ao que, nos nossos círculos, está na moda. Somos mesmo reféns de paradigmas – como dizia Thomas Kuhn – e nessa condição corremos o risco de apenas repetir as mesmas perguntas para obtermos as mesmas respostas. Lançar o olhar para as coisas do quotidiano ajuda-nos a escaparmos disso, pois o quotidiano costuma apresentar-se através de formas que resistem à disciplina do projecto de pesquisa. O quotidiano vive a sua própria pujança criativa, espontânea, mas também estruturada.

Tanta palha para dizer que vou iniciar uma série de reflexão sobre a gratidão. Sim, essa coisa expressa pela palavra “obrigado” quando é dita com sinceridade. E como estou a atravessar uma fase simmeliana farei recurso ao pensamento do alemão Georg Simmel, cuja sociologia se baseou essencialmente na reflexão sobre estas coisas aparentemente triviais da nossa existência. Um dos seus textos mais interessantes foi sobre ... a gratidão! É um texto muito breve que ele publicou, inicialmente, num jornal. As ideias nele contido resistem à necessidade que eu tenho de as resumir para poder passar para as coisas que me interessam. Basicamente, porém, Simmel definiu a gratidão como uma espécie de teia que envolve a sociedade para equilibrar o toma-lá-dá-cá entre as pessoas. Normalmente, quando alguém dá alguma coisa, recebe algo em troca e que se supõe ter valor equivalente. Na actividade económica, por exemplo, este dar e receber é garantido juridicamente ou, em casos onde não exista um sistema jurídico digno desse nome, através de normas aceites por todos os intervenientes.

Simmel considera que as relações entre as pessoas são essencialmente relações entre objectos (trocados). Há, portanto, tendência de as relações entre as pessoas perderem muito da sua qualidade uma vez que os objectos passam a ser intermediários do valor que as pessoas atribuem à vida. Acho esta ideia interessante. Na verdade, é ela que me leva a reflectir sobre o significado de gratidão entre nós para saber até que ponto ela é, de facto, o cimento das relações entre as pessoas e o que isso significa para quem esteja interessado em perceber a substância da nossa sociedade. Este é um terreno difícil dentro do qual me embrenho sem a certeza de produzir ideias úteis. Mas para isso serve a academia, o blogue e a discussão com pares. Simmel fala da forma como a gratidão estabelece um vínculo no tempo entre as pessoas envolvidas. Aliás, a própria etimologia da palavra já sugere isso. O gesto de alguém estabelece uma obrigação em nós, obrigação essa que é, na verdade, um compromisso, uma dívida, algo que ainda vai fazer com que os nossos caminhos se cruzem.

A minha questão é de saber se é esse o significado de “obrigado” entre nós. É? O que é que estamos a dizer quando dizemos „obrigado“ a alguém? Como perguntaria outro grande sociólogo da minha preferência, o americano Erving Goffman, o que é que está a acontecer quando alguém faz uma coisa e outra pessoa diz “obrigado”? Obrigado o quê? Em que é que consiste este „obrigado“ do ponto de vista das normas e valores que estruturam a nossa sociedade, do significado que a relação com outros assume na nossa vida, da continuidade de Moçambique como sociedade, enfim, da substância do que faz de nós uma comunidade de destino e, porque não, de valores também? Penso que a reflexão sobre estas coisas precisa de passar por um olhar sobre o sentido vernacular que damos a estas coisas, condição que me parece cada vez mais essencial para a compreensão do nosso país.

Explico-me melhor. Cada vez mais acredito que vivemos em dois mundos bem distintos, cuja tensão parece ser o lugar onde a nossa identidade se constitui sem, contudo, nunca chegar lá. Não sei muito bem o que estou a dizer. De qualquer maneira, esta vida em dois mundos manifesta-se através de duas ordens de relevância normativa e estrutural dentro das quais nos movimentamos. Temos a ordem das nossas tradições culturais que constitui referência permanente, mesmo se mal a entendemos ou interpretamos. Ela está lá e insinua-se nas opções normativas que fazemos e na forma como encaramos as coisas da outra ordem, a saber a ordem, digamos, sobreposta que é, na verdade, o lugar de referência por excelência. Continuo a explicar-me. Digo “sobreposta” porque não me parece útil dizer “moderna” ou “externa” uma vez que não me quero, à partida, limitar no tipo e número de perguntas que preciso de fazer. As referências à cada uma destas ordens são bastante ténues, mas no nosso dia-a-dia partimos simplesmente do pressuposto segundo o qual elas seriam fortes e não problemáticas. É uma pressuposição algo arriscada, mas fazemo-la e as consequências disso deviam merecer maior atenção da nossa parte, sobretudo dos cientistas sociais.

Não se trata, portanto, de romantizar a tradição, nem de demonizar o sobreposto. Trata-se, isso sim, de perceber os pontos de contacto e, acima de tudo, saber que mundos é que esses pontos de contacto produzem ou estão em posição de produzir. É uma empresa difícil, mas em algum lado e em algum momento devemos começar. Um exemplo trivial. Muitos de nós, sobretudo no sul do país, temos dois nomes, a saber um “africano” (o meu é Mutsenga) e outro “cristão” (ou sobreposto), no caso “Elísio”. Em cerimónias familiares usamos os nossos nomes “africanos” e, através deles, estabelecemos a relação com toda uma visão do mundo que nos remete para uma história própria e uma identidade específica. Fora do contexto restricto da cerimónia familiar vestimos os nossos nomes “sobrepostos” e entramos num mundo referencial que se constitui segundo regras completamente estrangeiras à visão do mundo do nosso nome “africano”. A pergunta neste caso não é de saber que problemas de identidade isto nos provoca, mas sim o que significa para a substância das nossas relações sociais. Não tenho, por enquanto, resposta porque, infelizmente, ainda não consegui formular a pergunta. Talvez seja possível começar a ver os contornos dessa pergunta depois de mais incursões pelo nosso quotidiano adentro. É isto que me proponho nas postagens que se seguem.

A fala sem consequências XV

O tráfico

Há muito que não alimentava esta rubrica. Foram acontecendo várias coisas que me obrigaram a prestar mais atenção à defesa do nosso direito à razão e à protecção da nossa integridade intelectual. A fala sem consequências, isto é esta maneira de falar sem nos comprometermos com o que dizemos, continuou. Regresso, hoje, a esta rubrica para comentar uma notícia que extraí há algum tempo do jornal Notícias aqui e que me parece um bom exemplo para voltar a este tipo de comentários. Já que não tenho a certeza se a notícia ainda continua lá, reproduzo-a logo a seguir:

Tráfico de pessoas mina sensação de segurança - segundo Ministra da Justiça, Benvinda Levi, defendendo a aprovação da Lei sobre a matéria no Parlamento

O TRÁFICO de pessoas, em particular mulheres e crianças, mina a sensação de segurança dos cidadãos e constitui, por isso mesmo, um entrave ao seu total engajamento nas acções de produção e crescimento do país. A Ministra da Justica, Benvinda Levi, que defendeu este conceito ontem no Parlamento, afirmou que estudos efectuados indicam que Moçambique é afectado pelo fenómeno de tráfico de pessoas que nos últimos anos tem estado ligado ao crime organizado transnacional, embora a verdadeira dimensão do problema não seja conhecida.

Maputo, Sexta-Feira, 11 de Abril de 2008:: Notícias

De acordo com aquela dirigente, que falava ao plenário da AR, a propósito da proposta de lei sobre o tráfico de pessoas, em particular de mulheres e criancas, submetida pelo Governo ao órgão legislativo, o fenómeno do tráfico tem vindo a crescer a ritmos assustadores no mundo, sendo associado ao crime organizado, pela complexidade das redes, forma e circuitos de transporte das vítimas.

Disse que actividades de tráfico humano têm se verificado em países da África Austral, envolvendo desde sindicatos globais de crime a simples comércio de pessoas entre as zonas fronteiriças. As mulheres jovens e crianças da região são particularmente vulneráveis a tornarem-se vítimas desta forma moderna de escravatura, pela sua condição económica e física, segundo a Ministra da Justica.

No contexto de Moçambique, acrescentou, mulheres e raparigas são traficadas para o exterior para servirem primeiramente como concubinas, havendo fortes indicadores de que são levadas mulheres para a África do Sul. A legislação existente no país sobre a matéria é ainda incipiente e o combate efectivo aos traficantes que procuram recrutar pessoas mais vulneráveis pela pobreza, desemprego e em geral pela falta de oportunidades tem sido difícil.

No esforço de estancar esta situação, o Governo submeteu à apreciação da Assembleia da República uma proposta de lei, entretanto ontem aprovada na generalidade e por consenso, que, entre outros, fixa a pena de oito a 12 anos de prisão maior a quem recrutar, transportar, acolher, fornecer ou receber uma pessoa, por quaisquer meios, incluindo sob pretexto de emprego doméstico ou no estrangeiro ou formação ou aprendizagem, para fins de prostituição, pornografia, exploração sexual, trabalho forçado, escravatura, servidão involuntária ou servidão por dívida.

Entretanto, no debate da proposta, os deputados da Assembleia da República defendiam penas pesadas que variam de 16 a 20 anos de cadeia aos traficantes de pessoas.

Pela gravidade do problema, documentada de várias maneiras, incluíndo um livro da autoria de Carlos Serra sobre este fenómeno, só podemos aplaudir a reacção do Ministério da Justiça bem como dos nossos deputados ao “aprovarem na generalidade e por consenso” a proposta de lei. A minha atenção ficou, contudo, presa ao último parágrafo do artigo onde se escreve que “[E]ntretanto, no debate da proposta, os deputados da Assembleia da República defendiam penas pesadas que variam de 16 a 20 anos de cadeira aos traficantes de pessoas”. No País Online está a ser feito um inquérito sobre esta matéria e, lá também, a minha atenção ficou presa à fascinação com o número de anos de prisão que estes crimes devem merecer. Escreve-se que a sociedade civil quer entre 16 e 20 anos, mas dos que já votaram mais de metada é a favor de mais de 20 anos.

Comecei a perguntar a mim próprio em que teria consistido o debate desta problemática no parlamento. Oito a doze anos ou dezasseis a vinte anos? Fiquei curioso em saber que mais está previsto na reacção do Ministério da Justiça como forma de combater este mal para além da prisão. Estão previstos, por exemplos, estudos para identificar os mais vulneráveis de modo a que se pense em formas de os proteger? Estão previstas acções concretas de formação (ou reciclagem) dos agentes da lei e ordem para saberem como identificar estes casos e prevenirem-nos ou debelá-los? Estão previstas intervenções especiais nos tribunais para que sejam mais rápidos no tratamento destes casos? Estão previstas acções que visem melhorar os serviços prisionais de modo que os condenados cumpram devidamente as suas penas? Estavam previstos trabalhos de coordenação com outros organismos do estado (por exemplo, Ministério da Mulher e Acção Social, Ministério do Trabalho, Ministério do Interior, etc.) e grupos da sociedade? Está previsto o acompanhamento psicológico às vítimas e acções de reintegração na sociedade? Discutiu-se alguma destas coisas durante o debate no Parlamento? Ou só falaram do tamanho da pena? Procurou-se estabelecer mecanismos através dos quais as instituições de direito podem ser interpeladas caso não cumpram o que está disposto nessa lei? Discutiram-se critérios de responsabilização?

É que se só tiverem falado da pena, estamos mal. Toda esta boa reacção não passará de fala sem consequências, pois o que separa o rapto da própria pena é que é verdadeiramente o trabalho que precisa de ser feito. Mais um ou menos um ano não fazem, em minha opinião, absolutamente nenhuma diferença se, à partida, a discussão da lei não prevê este trabalho todo que a prevenção, o combate e o tratamento das vítimas implicam. A palavra é para vocês que acompanharam os debates: do que se falou? Estou a ser mesquinho?

O celular (10) Fim

A etnografia do celular

Tudo tem um fim, só o programa do governo é que tem vários. Comecei esta série com referências a Simmel, o que me valeu sugestões de traduzir o texto para português. Tarefa grande, sobretudo quando a tradução envolve não só o domínio das duas línguas (principalmente da língua para a qual se traduz) como também envolve um entendimento da tese do autor. Este último aspecto é um problema. São poucos os que podem dizer, com confiança e certeza, que entendem Simmel. Eu não faço parte desse clube. Já li e reli passagens centrais do texto a que me referi aqui ao longo dos últimos dez anos, li dezenas de recensões críticas e li muita coisa inspirada em Simmel. Mesmo assim, não tenho a sensação de perceber muito bem para onde ele nos quer levar. Só tenho a vaga ideia de que ele está a dizer coisas muito importantes e que estão ligadas à estrutura (ou forma para usar a sua própria terminologia) à interacção.

Algo me diz, por exemplo, que a filosofia do dinheiro é uma espécie de metáfora da energia que alimenta a nossa cultura através da descrição do seu símbolo mais importante. Nessa ordem de ideias, o dinheiro seria o símbolo da relatividade inesgotável da existência, isto é dos vários pontos de vista e perspectivas que cada momento da vida produz ou torna possível. O dinheiro é um mercado de possibilidades que abre os nossos olhos a tudo quanto é possível fazer e se torna possível imaginar. Ler Simmel significa, receio, ficar incoerente no momento da partilha do lido. Em postagens anteriores referi-me insistentemente ao embate entre o subjectivo e o objectivo, sobretudo quando falava da relação entre o indivíduo e a cultura. Simmel diz que o valor, por exemplo, tem um carácter objectivo que se constitui, porém, no carácter subjectivo do desejo. Ou por outra, o valor não é possível sem a valorização, o que equivale a dizer que o valor se constitui no momento em que cada um de nós atribui importância e escolhe certas coisas em detrimento de outras. O dinheiro traduz simplesmente a relação de troca que manifesta os diferentes pesos que damos ao nosso desejo.

A pergunta que me coloquei a mim mesmo foi de saber que relação é que o celular, no nosso contexto, traduz. É evidente para mim que o celular não vale pela sua utilidade como aparelho de comunicação, embora depois de várias interpelações recebidas do André José e do Patrício Langa, deva enfraquecer este reparo. Não obstante, reduzir o celular a essa função tão profana seria o mesmo que reduzir a pertinência da universidade ao combate contra a pobreza absoluta. Yowé! Há alguma coisa dentro da nossa sociedade e, sobretudo, dentro da estrutura das nossas relações sociais que elevou o celular a um outro patamar de valor que recusa a sua redução à utilidade profana. Que coisa é essa?

Penso que é a relação entre o indivíduo e o colectivo ou, para melhor falar, a negociação de um espaço individual dentro de um movimento insistente que procura fazer diluir o individual no colectivo. Aqui levantam-se dois problemas bicudos que vou tratar, rapidamente, a partir de dois pontos de vista, a saber (i) estético e (ii) político. O problema estético é mais simples e reduz-se essencialmente à questão de saber de que maneira o celular documenta o nosso sentido estético. O que é importante para os moçambicanos? Deixem-me ilustrar isto com uma experiência recente na companhia do Filimone Meigos e de dois colegas cabo verdianos, a Carla Santos e o Felisberto Martins, em Maputo. Estávamos a fazer um pequeno exercício de observação no âmbito de um seminário de métodos organizado pelo CODESRIA e pelo Centro de Estudos Africanos. Fomos observar o comportamento de peões e automobilistas em dois cruzamentos de estradas, um dos quais com semáforo. Notámos uma coisa trivial, mas ao mesmo tempo bastante esclarecedora. Com efeito, notámos que o cruzamento com semáforo alargava o espaço de acção dos peões, pois ao contrário do cruzamento sem semáforo, onde eles tinham que olhar para todos os lados, no com semáforo até podiam atravessar mesmo no epicentro, pois sabiam de onde esperar ou não esperar viaturas. Isto é, a imposição de uma regra/norma longe de limitar os indivíduos, alargava os seus raios de acção.

O mesmo fenómeno se observa em relação ao celular. É um objecto para comunicação que nos liberta da co-presença física e do telefone fixo. Mas ao mesmo tempo abre possibilidades para mais coisas que só ficam visíveis quando já temos o objecto em mãos. Porque é que os peões não interpretaram a regra (e norma) estabelecida pelo semáforo como uma limitação e não como uma libertação? O mesmo se passa com os automobilistas, curiosamente. Igualmente, porque é que nós interpretamos o celular como um objecto que nos permite fazer tudo menos (essencialmente) comunicar (dizendo coisa com coisa) com outros em momentos (socialmente) relevantes? Penso que a resposta a esta pergunta passa por percebermos o nosso sentido de estética, isto é o que é importante para embelezar a nossa vida. A questão, para ser ainda mais directo e chato, é de saber porque nos deixamos tão facilmente levar pelo que é supérfluo quando lidamos com artefactos da modernidade? Em tempos publiquei uma série de artigos no jornal Notícias a reflectir sobre o que chamei de presentes envenenados. Isso mesmo. Porque é que o que é (ou poderia ser) bom tem a tendência de ficar mau entre nós?

O ponto de vista político está de alguma maneira ligado a este problema estético. Na verdade, a presença do celular coloca desafios à própria sociedade. Usar celular significa domesticá-lo e domesticar significa negociar regras e formas de uso com as outras pessoas que partilham estes espaços connosco. Como se faz isso no nosso país? Que mecanismos existem no seio da nossa sociedade que nos permitem determinar as condições de uso de um objecto como este? Não estou a sugerir que se crie uma instituição para nos dar instrucções sobre como usar o celular. Estou apenas interessado em saber como a nossa sociedade lida com a inovação, como ela negoceia novas formas de sociabilidade, enfim, como chegamos a consensos sobre maneiras aceitáveis de estar na vida.

Também no jornal Notícias já publiquei em tempos uma série de artigos em que defendia a ideia de que um dos maiores desafios que se colocava à nossa sociedade eram as boas maneiras. Referia-me à irresponsabilidade política, por exemplo, para perguntar que instâncias haveria na nossa sociedade que pudessem apresentá-la como manifestação de falta de respeito e forçassem uma espécie de mal-estar na sociedade. As más maneiras, na verdade, são o pano de fundo de muita coisa que temos dificuldades em explicar, mesmo ao nível político. Não sei se sou o único que se chateia constantemente em Maputo com automobilistas que, impávidos e serenos, páram no meio de uma das faixas de rodagem, acendem a emergência e, pelo menos na Julius Nyerere ao lado do Nautilus, vão comprar pão na padaria aí ao lado sem o mínimo de consideração por todos os carros que têm que fazer manobras perigosas para contornar o obstáculo. Sou o único? Não? Porque não fazemos nada? É porque também fazemos o mesmo? Ah, está bem.

Fazer a etnografia do celular – por mais incompleta que esta esteja – é, quanto a mim, não só enumerar as coisas que se tornam possíveis com ele e o que é que fazer essas coisas significa para a estrutura das nossas relações, mas acima de tudo interrogar-se sobre o papel da política como espaço de realização de cidadania. Volto, portanto, ao grande desafio que a negociação de espaços de afirmação individual constitui num contexto em que o colectivo se insinua de forma grosseira e interrogo-me sobre as condições que precisam de ser criadas (por quem?) para que essa afirmação não degenere (o caso do vídeo explícito do cantor Ziqo é um exemplo paradigmático que se pode apreender facilmente), não estimule comportamentos nocivos à responsabilidade pública e, acima de tudo, não conduza a sociedade a fazer desvio de aplicação no uso de artefactos que, em princípio, estão aqui para nos facilitar a vida.

Aqui, e como quase sempre, só aflorei as questões. Alguém com pena de mim e do país pode prosseguir com algo mais sólido e substancial que nos ajude a perceber melhor o que está em questão. Acho que o celular, para além de todo o ridículo das formas de uso a que nos submete, ou é submetido, é uma metáfora excelente de um desafio que a nossa sociedade ainda não começou a tomar seriamente em consideração. O mesmo conjunto de perguntas que podemos colocar ao celular, podemos também colocar a várias outras coisas. Peguem nas seguintes coisas: democracia, responsabilidade, legalidade, veículo automóvel, cerveja e música hiphop. Agora substituam a palavra “celular” por cada uma delas nas perguntas que se seguem: que usos do celular se afirmam e impõem no nosso contexto para além do uso normal do objecto? Que aspectos da organização e consistência da nossa sociedade tornam esses usos possíveis? Que condições seriam necessárias para que não fóssemos objecto do celular? Estão a ver?

O celular (9)

Supérfluo

Há mensagens de celular que me irritam. Refiro-me às mensagens-armadilha, aquelas que nos querem envolver num diálogo (por mensagem/sms) que pode nos roubar tempo. Vamos supor que alguém gostaria de sair connosco logo à noite. Há aí um concerto, vamos lá, de Azagaia ou Ziqo. Esse alguém sabe que nós gostamos desses músicos e que gostamos de ir a concertos. Sabe que se nos convidar havemos de dizer sim, claro. Então, ao invés de nos enviar a seguinte mensagem: “olá, hoje há concerto de Ziqo no África. Vens comigo?” escreve uma série delas. Começam assim: “oi, xtás ond?”. Respondemos. Logo a seguir vem a seguinte mensagem: “k fazx logo à noite?”. Nada, respondemos, e a seguir entra a seguinte mensagem: “k bom!”. Depois silêncio. É claro que nos vemos obrigados a responder. E fazêmo-lo: “pur k?” e aí vem a resposta: “konsertu d Ziku no África”. Só isso. Mas como nós somos, entretanto, competentes, respondemos: “fixe”. Também só isso. Depois silêncio. Aqui pode acontecer uma de duas coisas. Ou nós voltamos a mandar mensagem com o seguinte teor: “kuandu?” ou esse alguém manda mensagem “ojanoite”. Depois silêncio. Isso é importante. Quando se volta a cortar o silêncio não é para retomar o assunto do concerto. É para falar sobre outras coisas, por exemplo, se já ouvimos a última música dele, se gostamos, se é tocada na FM não-sei-quantos, etc. Duas horas depois vem a pergunta, se calhar até de nós mesmos: “vamux ao konsertu logo?”.

A Mcel e a Vodacom ganham, disso não há dúvidas. Os nossos patrões perdem porque utilisamos o tempo do serviço para essa troca inútil de mensagens. E a minha paciência também. Sei que o melhor seria libertar-me completamente do celular, mas não dá. Mas posso dizer que quando cai uma mensagem e vejo que só tem por aí três ou quatro palavras e termina com ponto de interrogação, evito ler. Já sei que é uma armadilha. Ou então leio e respondo rapidamente a dar toda a informação que eu achar pertinente de uma vez por todas. Vamos lá, alguém me envia a seguinte mensagem: “k fazx logo à noite?”. Respondo logo: “nada de especial, mas se é para sairmos é boa ideia. Diga-me para onde e a que horas. Abraços!”. Só que isso é incompetência social da minha parte. E vejo isso assim que chega a resposta: “estás chateado?”. É o que eu digo: ao invés de nos darem mensagens grátis a Mcel e a Vodacom deviam nos dar doses de paciência. Variações de “estás chateado?”: “u k tens?”, “k ci passa?”, “konteceu algma kouza?”. Odeio estas mensagens de celular. E a coisa não termina por aí. Suponhamos que fique esclarecido que não estou chateado. Vão responder “ok”. Só isso. Cada mensagem pode ter, normalmente, 160 letras. 160. Dava para escrever, “não, pensei que estivesses chateado por causa da resposta que me deste. Ainda bem, estou aliviadA”, ao todo 100, incluindo os espaços. Mas nada. Só “ok” para minutos depois mandar mais uma mensagem a explorar aspectos da minha resposta.

O que é que isto está a documentar? Acho que está a documentar a forma como o supérfluo tomou conta das nossas relações sociais. Perdemos, por razões que não consigo explicar aqui e de forma sucinta, o sentido do que é essencial e do que é supérfluo na nossa vida. Essa perca esvaziou de sentido uma boa parte da nossa vida e trouxe, no seu lugar, muito ar quente. Autênticos bafos. Para tentar explicar este fenómeno ocorre-me uma distinção feita pelo sociólogo alemão, Max Weber, entre o que ele chamou de racionalidade funcional e racionalidade substantiva. Parece mais complicado do que é. Basicamente, Weber dizia que a racionalidade funcional consiste do conjunto de coisas que achamos serem necessárias para que certos objectivos sejam alcançados. A substantiva, pelo contrário, refere-se aos objectivos, isto é explica-os, defende-os e fundamenta-os. Esta distinção está muito ligada à sua sociologia da dominação, muito particularmente ao que ele diz sobre burocracias. Com efeito, a sociologia conduziu Weber a um estado de pessimismo total, pois ele meteu na cabeça que a racionalidade funcional ia cada vez mais conquistar o mundo até ao dia em que perderíamos de vista os fins para os quais fazemos coisas.

É fácil verificar isto. Peguem num Ministro qualquer e tentem perceber até que ponto o que ele faz reflecte os fins que ele (ou seu governo) definiram. Verão que muito pouco corresponde a esses fins. O Ministro está refém dos funcionários que lhe dão os relatórios, as avaliações, as dificuldades, as potencialidades, etc. Quem diz Ministro diz Presidente. A burocracia é implacável! Tenho, por exemplo, a impressão de que o actual Presidente da República está, em certa medida, a ser vítima desta racionalidade funcional. Por exemplo, quando ele logo no início começou a falar do combate ao espírito do deixa-andar podia estar (acho que esteve) a querer declarar guerra à ineficiência do aparelho do Estado. O próprio aparelho, porém, pegou nisso e ao invés de se disciplinar usou o slógan para falar mal do anterior governo. Outro exemplo: os Governadores provinciais feitos Ministros. Se calhar a ideia era mesmo de colocar os objectivos (portanto, a política) à frente, mas nas mãos da burocracia isso virou colocar o partido Frelimo à frente de tudo, incluindo esta prática deplorável frequentemente criticada por muitos de obrigar pessoas a serem membros do partido.

Acho que o celular faz isso connosco. Ao invés do fim substantivo de boa comunicação sobre algo realmente de interesse, o celular faz-nos reféns de uma racionalidade funcional que nos limita naquilo que podemos dizer e ouvir. Dantes escrevíamos cartas longas para saber disto mais daquilo; hoje, escrevemos mensagens curtíssimas para não sabermos de nada. O supérfluo tomou conta de nós. Este desenvolvimento assusta-me.

O celular (8)

Dislexia

Dislexia é uma doença. Não sei se existem casos comprovados desta doença na nossa sociedade. Se não existem, não importa porque o celular rapidamente nos transformou numa população de disléxicos. O termo é de origem grega e combina disfunção e palavra para se referir à dificuldade de ler. Essa dificuldade, porém, não se explica por incapacidade intelectual. Há simplesmente pessoas que têm dificuldades em relacionar letras com o som, ou mesmo identificar em que direcção devem ler. É uma doença da civilização, sobretudo da civilização escrita. E é óbvio porquê. Quem não sabe ler, não sabe ler. Quem devia saber ler – no sentido de ter aprendido a ler – e mesmo assim continua com dificuldades em o fazer, pode estar a sofrer de dislexia.

Suponho que já estejam a imaginar onde quero chegar. Não, vou reescrever esta frase: sbem ond keru xegr? Não vos estou a submeter a nenhum teste de descodificação. Traduzi a frase “suponho que já estejam a imaginar onde quero chegar” por “sabem onde quero chegar” e escrevi tudo isso na nova ortografia que o celular está a impôr. Os portugueses e brasileiros vão discutindo por aí a nova ortografia do Português e o celular, impávido e sereno, e sem grandes alaridos, vai impondo os seus padrões. Que eficiência! O celular está a promover uma forma oficial de dislexia no contexto da qual um erro ortográfico deixa de ser erro e passa a ser economia de palavras e actualidade. Só quem tem o celular pago pelo Estado ou tem um contingente chorudo de mensagens grátis é que se pode permitir escrever bem. Temos que analisar estas coisas, mas antes disso deixem-me estabelecer um paralelo muito interessante com o cinema.

Muitos da minha geração tiveram um recurso muito importante quando aprendiam a ler nos tempos que já lá vão. Esse recurso foi o cinema. Os filmes eram na sua totalidade estrangeiros, portanto em inglês ou francês. Para percebermos o filme dependíamos das legendas. E, muito importante isto, tínhamos que ler rápido! Não era exercício fácil. Acompanhar as façanhas de Bruce Lee, Amita Bachani ou Terence Hill no écran ao mesmo tempo que íamos lendo as legendas e cancelávamos parte da nossa audição – aquela que se dirigiria ao que era dito – e deixávamos uma parte aberta para a banda sonora. Experimentem isso agora. Muitos de nós conseguíamos depois contar o filme com toda a banda sonora. E isso não era só com os filmes indianos! O cinema, portanto, ajudou-nos a desenvolver os nossos sentidos e a saber usá-los com selectividade. Entretanto, esse tipo de cinema é cada vez mais raro, temos a telenovela brasileira que dispensa toda a legendagem e retira todo o peso da informação da fala para a encenação. Assistir telenovela brasileira é o exercício intelectual mais preguiçoso que entrou na nossa sociedade.

Bom, era o exercício intelectual mais preguiçoso. Agora tem forte concorrência do celular. Aquela economia de palavras de que falava há parágrafos atrás não é correcta como descrição das razões que explicam a promoção do analfabetismo. O celular não faz economia de palavras. O celular é de uma pragmática radical que nos obriga a reduzir a nossa mensagem ao que os outros sabem. Explico-me. A pragmática, como sub-disciplina da linguística, ocupa-se do que as pessoas que se comunicam dão por adquirido quando se comunicam. Essas coisas permitem-lhes serem económicas no que dizem, pois os emissores partem do pressuposto de que os receptores sabem do que eles estão a falar. Por exemplo, a mensagem “ontem explosões na Catembe, foguinho de novo em acção” diz muita coisa sem precisar de a dizer. É efeito secundário do celular. O celular reduz a nossa comunicação à capacidade de síntese agressiva do que é complexo nas nossas vidas e, claro, à repetição de lugares-comuns. Não é possível ser complexo e elaborado, muito menos falar de coisas novas; a comunicação no quotidiano virou uma troca de trivialidades, pois a expectativa de que outros estejam dentro do assunto obriga-nos a sermos bastante económicos com as palavras.

Reparem, portanto, que não é porque temos que ser breves que devemos maltratar as regras da ortografia. Os jornais, por exemplo, sempre tiveram que ser breves, sobretudo nos seus títulos, mas nunca maltrataram a ortografia. Na verdade, a brevidade é ela própria a mãe do sentido. Vou explicar isto insistindo na brevidade dos jornais. Eles serviram-se sempre do que os leitores sabem para serem sucintos. Por vezes é perigoso como quando, por exemplo, alguns jornais noticiam “mais um malfeitor linchado”. Malfeitor? E a presunção de inocência? O que está a acontecer aqui? Simples: tudo quanto nós sabemos sobre o “linchamento” cria o malfeitor e impede o uso de qualquer outra palavra para designar a vítima. Quem insiste no uso de uma outra palavra teria que se explicar. Teria que tecer teorias de linchamento e explicar porque as vítimas desse acto não precisam necessariamente de serem malfeitoras, etc. Teria também que fazer recurso aos fundamentos da legalidade no país e explicar porque é importante dar valor à presunção de inocência. Agora, quem tem tempo para isso? Não é melhor dizer o que todos estão a pensar? É melhor, pois. Curiosamente, esta atitude junta-se à daqueles que gritam logo “isso é teoria!” assim que alguém começa a tentar perceber seriamente uma determinada coisa. Sexo dos anjos!

Mas há mais. A violação consciente de regras ortográficas faz parte de um momento bastante típico que estamos a atravessar na nossa sociedade. Com efeito, encontramo-nos em processo de negociação de normas e regras e, para isso, até é importante atentar contra as regras já existentes. A nossa violação não é contra o princípio de regra em si, mas sim contra as regras que existem. Com o celular instituímos novas regras que num primeiro momento se fundam na desordem. É cómico, reconheço. Os “erros” ortográficos do celular têm método. Os anglicismos, as trocas de letras, as abreviaturas, está tudo isso contabilizado no método por detrás da desordem aparente que o celular introduziu na nossa escrita. É acto de subversão que revela que o nosso processo de formação como comunidade(s) normativa(s) mal começou ainda.

Seria interessante um estudo mais aprofundado deste fenómeno, pois tenho a impressão de que já começou a transbordar da cultura do celular para a sociedade de uma maneira geral. Tem pipol k xkrev acim mxmu mesmo quando não se trata de mensagem de celular ou 100 mesmo precisarem disso. Só falta falarem também assim, imaginem!

O celular (7)

O anonimato

Na postagem anterior debrucei-me sobre o desabafo. Nesta aqui o desabafo continua a desempenhar um papel muito importante, sobretudo na sua vertente política. Não sei se vou conseguir explicar esta questão com a mesma clareza com que a consigo ver na minha cabeça. É assim, para além de ser um acto de auto-vitimização (existe esta palavra? Se não existe passa agora a existir!) o desabafo vive de uma característica bastante curiosa: ele é a opinião de todos de tal maneira que, na verdade, não tem lugar de enunciação. O desabafo é onde a expressão “toda a gente sabe” vai dormir à sexta. Tanto pode ser você ou eu a dizer o que está mal; até pode ser mesmo um membro do governo, do partido (subentende-se a Frelimo, claro!) ou da sociedade civil a dizer mal das coisas do seu próprio pelouro. Nada disso importa porque não seria ele a falar, mas sim a sociedade inteira.

O desabafo é, portanto, uma espécie de anonimato. O que dizemos não nos compromete de nenhuma maneira porque não é, verdadeiramente, nossa opinião. Estamos apenas a dizer aquilo que “toda a gente sabe”. Toda a “coragem” que acompanha a gravidade do que dizemos vem deste pequeno pormenor, isto é do facto de estarmos simplesmente a servir de canal de transmissão de uma mensagem. Cheguei a esta percepção das coisas a partir da reflexão sobre o significado de certo tipo de mensagens que fazem comentário político, sobretudo quando há acontecimentos políticos significativos. O ponto mais alto destas mensagens aconteceu com as explosões do paiol. “Como se diz Ministro da Defesa em inglês? To be as Die”. “Vende-se terreno para construcção por apenas 10 meticais na zona do Malhazine”, etc. São mensagens sem emissor, apenas veias transmissoras que vão girando legitimadas pela ideia de que reflectem o sentimento do povo. São objectos de arte desprovidos de estéctica porque não têm autor, nem intenção para além de produção de algo de consumo imediato, que não compromete e não mexe de forma fundamental com as coisas concretas da vida. São um comentário. Um desabafo.

A sua principal característica é a ironia. Dizem a verdade de forma assim-assim, sem necessariamente estarem a dizer a verdade, mas de algum modo a dizerem a verdade. Quatro formas de ironia são predominantes, todas elas típicas da constituição da nossa esfera pública. Há uma ironia que eu chamaria de sabichão (Titio Turutão Sabe-Tudo), isto é que finge não saber nada, mas na verdade é apenas uma armadilha para revelar a ignorância dos outros (do governo). O exemplo que me ocorre já mencionei mais acima, nomeadamente esta ideia de que se vendem terrenos a preço muito baixo em Malhazine... A segunda forma de ironia é simplesmente cómica e procura apenas provocar hilariedade geral à custa de alguém. Um exemplo seria a mensagem que circulou aquando do incêndio no Ministério da Agricultura e punha a Primeira-Ministra, que acorreu ao local de imediato, a dizer que tinha falado com o Chefe de Estado e que este tinha dado instrucções para que se apagasse o fogo... A terceira forma é o sarcasmo na sua forma mais maldosa, isto é de usar as palavras num sentido oposto. O exemplo que me ocorre é o da seguinte mensagem: “sabes qual é o significado de GREVE?: Guebuza realmente está a ver estrelas”. Outro exemplo ainda pior, porque macabro, foi aquando da morte de Nyimpine Chissano quando circulou uma mensagem que dizia que o julgamento do caso Carlos Cardoso já podia ser retomado lá em cima porque o ofendido, a mãe do executor e o mandante já lá estavam; a mensagem terminava com a informação segundo a qual haveria agências de viagem a oferecer pacotes para quem estivesse interessado em assistir e rematava “mandar o seu nome?”. Finalmente, a outra forma de ironia é a dramática em que o desfecho é uma tragédia. O exemplo que me ocorre aqui é a dos doentes mentais do Hospital de Infulene que gritam “ano novo! ano novo!” quando os obuses do paiol rasgam os céus... Há várias outras categorias de mensagens que mereceriam análise. Luca Bussotti, um amigo sociólogo italiano que vive e trabalha em Moçambique, confidenciou-me que ia fazer um estudo sobre estas mensagens (já te comprometi, Luca!). Gostava de destacar um tipo que considero de muito mau gosto, mas que seria interessante analisar. Trata-se de mensagens sexualmente explícitas e que, curiosamente, são sempre em Xangan. Ao que parece, toda a sua piada vem do facto de serem em Xangan. Não faço a mínima ideia porquê.

Acho útil recordar um pormenor pertinente. A ironia, na esfera pública, este sentido bastante apurado e subtil de crítica, tem sido uma prerrogativa de sistemas políticos totalitários. A União Soviética, a RDA, a Cuba e o nosso Moçambique do período imediatamente a seguir à proclamação da independência foram marcados por uma forte presença da ironia no comentário político à socapa. Rangíamos os dentes, tapávamos a boca com a palma da mão e dizíamos o que não estava bem ou então contávamos anedotas. Acho, a este propósito, interessante que aquando do 5 de Fevereiro a primeira suspeita em relação à maneira como as manifestações foram feitas tenha sido dirigida contra as mensagens do celular. Tudo indica que assim foi, mas ao mesmo tempo algo me diz que isto é exagerado. O efeito de imitação parece-me ter também desempenhado um papel muito importante na coisa.

É possível que este uso político que fazemos do celular faça parte dessa tradição de reacção ao totalitarismo que caracterizou a nossa experiência inicial de emancipação colonial, mas penso que contém elementos novos que merecem atenção. Um desses elementos é o anonimato. Não me refiro aqui ao anonimato da blogosfera com o qual aprendi a conviver apesar de me não agradar, sobretudo quando é usado por certas pessoas para insultarem as outras ou dizerem coisas sem sentido. Percebo perfeitamente que certas pessoas não queiram ou não possam se identificar abertamente. Sei também que essas pessoas, por norma, são pessoas que usam o anonimato para participarem com ideias no debate. Os outros, os que usam o anonimato como instrumento de guerra, estão muito próximos da acepção que tenho em mente no caso da ironia.

Na verdade, o anonimato, nesta acepção, é uma maneira de lançar proposições para um debate sem que isso nos comprometa com a necessidade de as defendermos. Confundimo-nos com a massa informe de “toda a gente sabe” para simplesmente dizer o que é com um ponto de exclamação gordo. A nossa intervenção dispensa mais intervenções. Os nossos receptores (não são interlocutores!) riem-se, chateiam-se ou reenviam a mensagem. Ponto final. Não há discussão. É tudo certezas. Tal como a “crítica social” do hiphop que ganha plausibilidade pela rima, as mensagens irónicas que acompanham eventos de interesse público ganham coerência pelo efeito imediato, instintivo e final de riso. Se faz rir tem que estar certo porque a nossa vida é ridícula. O mesmo princípio aplica-se a muita coisa que passa por análise social crítica, sobretudo, à reacção de quem a produz. A tendência geral (ninguém escapa, incluindo o autor destas linhas) é de ficar perplexo perante a interpelação crítica, pois intervir publicamente significa dizer a verdade das coisas. Como é que alguém ainda pode achar que não estamos certos? Só pode ser maldade.

O celular (6)

O desabafo

Não quero levantar aqui um assunto que esteve na origem de debates acesos na blogosfera e na imprensa escrita. Sei que o debate não terminou, apenas estamos a fazer pequenas tréguas enquanto recobramos forças e afinamos argumentos para nos lançarmos em novas batalhas. Só por isso seria, até, oportuno, voltar à carga enquanto os outros recarregam as baterias. Mas, não, não vou fazer isso. Vou reflectir aqui e agora sobre uma manifestação do desabafo que está associada ao uso do celular. Suponho, porém, que essa manifestação tenha uma ligação com o fenómeno mais geral e que assenta numa contradição muito curiosa: o desabafo, como tentativa de crítica social (já comecei...), funciona através de um mecanismo argumentativo que sempre nos coloca como gente impotente vítima da vontade dos outros. Há uma música de muito mau gosto e da autoria de Azagaia sobre as vítimas da explosão do paiol. Essa música produz os seus efeitos dramáticos através da apresentação do pacato cidadão como vítima não só inocente como também impotente da vontade assassina de outros.

A nossa relação com o celular traz algumas destas coisas à superfície e ajuda-nos, talvez, a explicá-las. A expansão do celular na nossa sociedade colocou às operadoras desafios muito grandes. Por favor, ligue mais tarde tornou-se sintomático não só das dificuldades técnicas ligadas a esses desafios como também, e mais importante ainda, da necessidade de algo que transcende o meramente técnico para que algo funcione a contento, nomeadamente a possibilidade de o consumidor se defender do mau serviço. Como o nosso país produz pouco, mas consome muito, somos, no mundo, e do ponto de vista proporcional, dos povos com maior experiência de consumo. Mas somos uma espécie muito particular de consumidores. Consumimos sem direito de determinar a qualidade do produto que compramos. Somos consumidores que, na verdade, estão numa relação de subordinação ao que os nossos vendedores nos querem proporcionar como serviço.

Quando, de olhos virados para cima, dizemos “pois é, essa Mcel!” e transformamos essa operadora no motivo de longas conversas azedas sobre a qualidade do que é nosso (e não presta! – o que não é bem verdade, acrescento!), estamos a desabafar. Estaríamos a criticar se ao invés de apenas apontar o que não está a andar, fóssemos mais longe e procurássemos saber o que seria necessário fazer para que o que não anda, pudesse andar. Estamos a desabafar porque estamos simplesmente a documentar a nossa impotência e a nossa condição de vítimas da vontade alheia. E isto é algo que se repete em várias coisas da nossa vida de consumidores. Aceitamos a humilhação no “chapa”, apesar de serem eles a implorarem connosco para que entremos na sua viatura; aceitamos o mau tratamento em lojas, restaurantes e repartições públicas, apesar de sabermos que “o cliente tem sempre razão” e o servidor público deve nos tratar com respeito; aceitamos a incúria da polícia de trânsito, do polícia normal, da polícia municipal e de tudo quando se mexe, nos deve prestar um serviço e se esquece convenientemente quem deve o quê a quem.

É esta atitude inexplicável – bom, alguém deve ter uma explicação – que está por detrás do desabafo. O celular traz essa atitude à superfície mostrando de forma gráfica o que está em jogo. O grande sucesso empresarial das operadoras – o expoente máximo disso é o grande e único Mo Ibrahim... – não reside na nossa dependência do telefone celular, mas sim da dependência dos que disponibilizam esse serviço da nossa vontade de consumo. Mas faz parte da forma como o celular se meteu na nossa vida esconder essa relação e meter na nossa mente que nós é que estamos numa relação de dependência. Se há aqui relação de dependência, essa relação é mais do estilo da toxico-dependência, pois nós entregamo-nos à coisa. Não existe entre nós uma associação dos clientes da Mcel ou Vodacom que pode, em nome de todos os outros utentes, reclamar melhor serviço sempre que este não for dado ou fazer representações junto do governo para que se instituam mecanismos jurídicos que formulem e protejam os direitos dos consumidores. Nada disso. É só desabafar: essa Mcel!

E isto é extensivo à nossa cultura política. Aqui também esquecemos que o sistema político está para nos servir a nós, e não o contrário. Ao invés de reflectirmos sobre como podemos reforçar a nossa posição para que o sistema respeite os nossos direitos e nos proteja, preferimos andar a cantar a sanha assassina dos governantes, declamar aos quatro ventos tudo quanto está mal e, sempre, apresentando-mo-nos como uns coitados abandonados à sua sorte. Quando, recentemente, o jornal Notícias (esqueço-me sempre de acrescentar “o governamental...”) noticiou que o Ministro da Saúde teria indicado a intenção de fechar os hospitais de dia para os seropositivos publiquei uma reflexão que caiu em ouvidos moucos numa esfera pública habituada ao desabafo como demonstrou o comentário do jornal Savana (o que se acrescenta aqui? O não-governamental Savana?). Nessa reflexão eu tentava fazer uma distinção entre o direito de sermos tratados com igualdade e o direito a sermos tratados como iguais. E dizia que o espírito da constituição dava liberdade ao governo de definir o tratamento com igualdade ao mesmo tempo que impunha limitações na interpretação do direito de sermos tratados como iguais, nomeadamente a obrigatoriedade de garantir que a prossecução do interesse público não prejudique as minorias que caiem fora dessa definição do interesse público.

Essa reflexão era uma chamada de atenção indirecta à potencial vulnerabilidade do cidadão perante o Estado. Era uma maneira de dizer que ao invés de apenas cantarmos essa vulnerabilidade deveríamos procurar maneiras de a reduzirmos, que criticar significava essencialmente identificar esses atentados à nossa integridade como consumidores, cidadãos e, já agora, portadores do celular. Mas como este último conseguiu nos enganar com a ideia de que nós é que precisamos dele, e não o contrário, dificilmente nos libertaremos dessa prisão celular!

O celular (5)

Evangelização

A melhor expressão que me ocorre para reflectir sobre a grande necessidade de comunicação que o celular introduziu na nossa vida e na estrutura das nossas relações é a evangelização. Há um forte elemento disso na cultura do celular no nosso país. Esse artefacto compele-nos a partilhar a boa nova. E o problema dessa boa nova é que não é nada do pelouro da nossa vida e seu quotidiano, mas sim algo que simplesmente documenta a posse do celular. Nas horas mortas, naquelas horas em que não sabemos o que fazer da nossa vida, não temos inspiração para continuarmos a escrever (por exemplo, continuar a escrever a série sobre o celular...) pegamos no celular e mandamos uma mensagem; quando nem mesmo inspiração temos para algo mais original do que “viste o blogue do Elísio Macamo hoje?” vasculhamos o arquivo de mensagens padronizadas e lá estamos nós a enviar mensagens sobre o valor da amizade e não sei que mais.

Comunicar é a palavra de ordem. Nisto o celular é sintomático de algo ainda mais profundo e que encontra expressão na nossa condição de consumidores de coisas produzidas por outros. Apesar de todo o respeito devido ao “Made in Mozambique” devemos, infelizmente, reconhecer que nós consumimos, não produzimos. Se calhar devia ser “Consumido in Mozambique”. Mas o consumo entre nós vai para além da simples satisfação da necessidade para a qual o produto é a resposta. O consumo é uma forma de celebração da criatividade de outros. Maravilhamo-nos com a produtividade dos outros e transformamos as nossas necessidades em artefactos dessa maravilha. Reparem, por exemplo, na música jovem actual. Muitos têm se esforçado em perceber o seu significado, incluindo Carlos Serra, para cujos textos interessantes sobre o que ele chama de Ziqoismo, e recentemente publicados no seu blogue, chamo a vossa atenção. O que é intrigante, porém, nessa música jovem é a sua natureza lacónica. Não é nem sequer a temática sexual que essa é previsível, mas sim a forma bruta e agreste como ela é apresentada.

Antes de aprofundar esta questão vou abrir um parêntesis para fazer um comentário geral sobre a composição “doggy style” que tem estado no centro de muita controvérsia. A posição sugere naturalmente a ideia de submissão e humilhação da mulher. Vemos nesse desiderato a projecção de formas estrangeiras de prática da relação sexual que, por serem estrangeiras e pertencerem a um universo cultural que coloca o nosso mais abaixo, são, na realidade, uma maneira de nos dizer que a cultura homogeneizante vinda de fora quer a moçambicanidade em “doggy style”. Esquecemos, porém, que à chegada dos portugueses, pelo menos no sul do país, a “posição missionária” não era padrão. A posição padrão entre nós era um “doggy style” lateral muito bem preservado na expressão changana que diz “levanta a perna” (e não, abra... desculpem-me ter de ser assim tão explícito). Os que falam changana podem prestar atenção à composição de Daima “wanuna axinathsemba” (não confie nos homens) quando ele canta o seguinte, no refrão: “umuhlampswela mpahla, a basa/umusvekela xikafu, a minta/uthlakuxa nenge, a b’usa... (o estilo é de difícil tradução: lavas-lhe a roupa e ele fica limpo/fazes-lhe comida e ele traga tudo/levantas-lhe a perna e ele festeja...”. Ainda está por escrever a história de muitas mulheres maltratadas pelos seus maridos ou amantes no século XVIII e XIX. Vários relatos de missionários e de colonos dão conta do facto de que mulheres que se colocassem na posição missionária eram logo suspeitas de terem dormido com brancos...

O consumo do que outros produzem torna supérfluas as nossas necessidades. Regalamo-nos com as potencialidades técnicas do artefacto externo. O processo de composição da música jovem começa na exploração das potencialidades técnicas às quais muito posteriormente se adiciona a letra quase num gesto instintivo porque menos relevante e importante. Pensem numa das composições que está a fazer muita gente transpirar nas discotecas de Maputo: “é só fazer kathla!”. Só isso. Mais nada. Nem sei se quer dizer alguma coisa. É bem provável que nem importe, pois o importante é fazer o tal “kathla”. É isto que o celular traz à superfície, nomeadamente a necessidade de comunicar não para comunicar, mas sim para utilizar o celular. Portanto, o lacónico explica-se pela atenção que dispensamos ao artefacto em si. O essencial, isto é a comunicação (mesmo na música), fica em segundo plano.

É daí onde, de repente, o ano ganha importância. As efémerides passam a ser momentos muito importantes que ninguém pode esquecer, pois esquecer significa perder uma oportunidade de mandar mensagem. O 3 de Fevereiro, o 14 de Fevereiro, o 8 de Março, o 7 de Abril, o 1 de Junho, o 16 de Junho, o 25 de Junho, o 24 de Julho, o 7 de Setembro, o 25 de Setembro, o 4 de Outubro, o 20 de Outubro, e, naturalmente, O idi, a Páscoa, o Natal e o Fim do Ano. Até se inventaram fins de semana longos para permitir que as pessoas tenham mais tempo de compor mensagens (estou a exagera)! O ano, que entre nós marcava presença pela monotonia da sucessão entre a época seca e a época chuvosa, deixou de nos ser indiferente. Podemos agora marcar a progressão do tempo com as mensagens (repetidas) que caiem nos nossos celulares. E reparem: o objectivo dessas mensagens não é de nos desejar seja o que for; é, sim, de nos anunciar a efeméride, portanto, de nos dizer algo que já sabemos. Ou por outra, não se trata de comunicação. Trata-se da celebração do artefacto.

A ideia é simples: usamos o celular para usarmos o celular. Somos vítimas incautas do narcissismo do próprio artefacto, pois nós não somos nós.

O celular (4)

Distinção

Na postagem anterior fiz uma breve incursão pela noção de “tragédia da cultura” que Simmel empregou e referi-me a uma das suas manifestações. Acho que dá para continuar com estas manifestações, desta feita, porém, concentrando-me numa outra. Ele define-a como a discrepância entre o espírito subjectivo e o espírito objectivo. Isto é um bocado complicado para se explicar em poucas palavras. Basicamente, Simmel tem uma visão da cultura que assenta na ideia de que o que impele o indivíduo é um espírito próprio (subjectivo) todo ele feito das coisas que cada um de nós valoriza ou gostaria de valorizar. Este espírito impele-nos no sentido da objectivação dos elementos que o nosso espírito valoriza e produz, a partir daí, a cultura que, por sua vez, se constitui como o quadro dentro do qual cada um de nós desenvolve o seu espírito subjectivo. Há, portanto, uma espécie de harmonia entre o indivíduo e a cultura na filosofia existencial de Simmel, harmonia essa que no desenvolvimento da sociologia tem sido apreendida como a tensão entre a acção e a estrutura.

A discrepância, na visão de Simmel, surge com a industrialização e consequente incremento de artefactos sem forma que reclamam constantemente serem adoptados pelo indivíduo. Este, por sua vez, está limitado na sua capacidade de adoptar os artefactos, mas cada vez menos espaço tem de recusar os seus avanços. Resulta daí, e segundo Simmel, a sensação individual de se estar a ser oprimido por estes artefactos, uma sensação de se ser estrangeiro no seu próprio mundo. Mais uma vez, faz bem recordar os paralelos com a noção marxista de alienação, embora aqui, enfatizo, pese muito a força da cultura produzida pelo próprio homem na criação de constrangimentos à sua própria individualidade.

Onde é que o celular entra aqui? Muito simples. Vimos que uma das manifestações da chegada do celular é a marcação do indivíduo do ponto de vista social. Diz-me se tens celular, dir-te-ei se és alguém e pior ainda diz-me que celular usas, dir-te-ei que tipo de pessoa és. Com efeito, com a chegada do celular e sua massificação fica muito difícil não ter nenhum. Fica difícil porque é sinal de falhanço individual. Em alguns contextos a pressão social para ter celular é tão forte que chega a ser mais grave não ter celular do que não ter dinheiro para o “chapa”. Do ponto de vista funcionalista podemos até tentar enquadrar o roubo do celular nesta ordem de ideias. A função do roubo do celular seria de garantir a sua socialização num contexto em que, apesar de todas as promoções que as operadoras fazem, esse maldito aparelho continua demasiado caro para o cidadão normal. Portanto, deixem-me continuar a forçar o quadro funcionalista, o roubo do celular seria, até, uma boa acção... Não obstante, imaginem o efeito cascata desta expectativa. Todos os membros da família precisam de celular, o empregado doméstico precisa do celular, os grupos-alvo precisam de celular, enfim, todo o mundo precisa de celular. Tenho muitas dificuldades em aceitar a ideia de que esta necessidade do celular se justifique pela necessidade de comunicação mais fácil, pois como veremos na postagem que se segue o objectivo do uso do celular é ... usar o celular.

Mas a coisa é ainda mais complicada, sobretudo para aqueles que usam o celular como marca de distinção. Para estes aqui o problema não se coloca ao nível de ter ou não ter celular. Para estes aqui o problema é que tipo de celular corresponde com o meu estatuto? Que tipo de celular me dignifica, dignifica a minha posição no serviço, mostra imediatamente às pessoas quem eu sou (ou quero ser) e, enfim, em que círculos me movimento? E aqui as operadoras são de uma perversidade sem medida. Já não bastava a distinção entre o contracto e o pré-pago que, em si, obrigava muita gente a assinar contracto porque gente do seu estatuto não pode andar com pré-pago. Agora é pior. As operadoras estão constantemente a „oferecer“ novos serviços – internet, etc. – que é preciso ter, não porque é preciso ter, mas porque fica mal não ter. Muitos ficam reféns desta perversidade, uma perversidade que não é das operadoras – mudei isto a tempo para não comprometer os financiamentos da Mcel aos meus textos... – mas desta discrepância entre o espírito subjectivo e objectivo. Somos reféns destes avanços indecentes que os artefactos nos fazem. Somos prisoneiros de uma lógica de desenvolvimento tecnológico que nenhum de nós controla e que está na origem da criação de necessidades que pensamos serem nossas, mas, na realidade, não são.

Do ponto de vista das relações sociais tudo mantém-se na mesma, mas com mais encargos para uns do que para outros. O contracto e o tamanho do celular ditam quem é bipado, quem oferece celular a quem, que tipo de celular os seus mais próximos podem ter sem comprometerem o seu estatuto e, finalmente, que tipo de generosidade se pode esperar dessas pessoas mesmo num contexto em que o celular não é fundamental para a estrutura das relações. Assim, só para ilustrar, fica mal pousar o último grito de não-sei-que-grande-marca na mesa do restaurante e dar gorjeta de 5 meticais, ou falar em voz alta a entrar para o carro e dar o mesmo valor a quem o guardou. O celular marca-nos verdadeiramente ao mesmo tempo que nos transforma, no fundo, em seus artefactos. Sim, isso mesmo!

Não somos nós que usamos o celular. O celular é que nos usa a nós. O nosso mundo foi tomado de assalto e deixou de ser nosso. Quem manda nele é o celular, o que equivale a dizer que temos imensas dificuldades em conciliar a nossa identidade com a cultura que criamos como lugar de hospedagem dessa identidade! O celular é a versão tecnológica do xikwembu xa mudhliwa (espírito imprevisível).