A caixa de ferramentas do sociólogo

A planificação de um projecto

O Jorge Saiete levanta, num comentário ao meu texto anterior, uma questão muito importante que eu havia sugerido: como reintroduzir a qualidade na nossa discussão política? Penso que uma maneira de responder a esta questão é tentando fazer uma breve sociologia do processo de planificação de um projecto. Para esse efeito, vou me orientar no esquema que foi introduzido para dar resposta aos problemas constatados com a concepção quantificadora e rígida do desenvolvimento no passado. O esquema coloca os objectivos no centro da planificação. Vou descrever este aparato e ir indicando os lugares onde podemos e devemos discutir as coisas.

Gostaria que entendessem o esquema que vou apresentar como uma espécie de tipo-ideal onde podemos, inclusivamente, remeter a “estratégia”, este grande instrumento de planificação que usamos e abusamos no nosso país. A planificação de um projecto envolve três momentos cruciais, nomeadamente a análise da situação, a análise do problema e a análise dos objectivos. Estes momentos são progressivos e terminam com o que podemos chamar de estratégia ou plano de acção. Acho importante entrarmos um pouco no detalhe de cada um destes momentos, pois o diabo está mesmo lá. Cada um desses momentos é complexo, está cheio de armadilhas e constitui uma intervenção em meios sociais vivos.

A análise da situação

A análise da situação comporta vários momentos, mas os mais importantes dizem respeito ao ponto de partida e aos que estão envolvidos no assunto. O ponto de partida refere-se aos recursos ao nosso dispor, e isto inclui capital humano, financeiro e material. Vamos usar a educação como um exemplo. Se queremos fazer um projecto na área da educação em Moçambique, por exemplo, para a melhoria da qualidade, ao fazermos a análise da situação começamos por determinar o nosso ponto de partida. Quantos professores temos? Qual é o seu nível de formação? De que orçamentos podemos dispor? Que infra-estruturas temos? Que outros programas de apoio à educação existem? Que experiências podemos colher desses programas? Este ponto de situação é importante.

Igualmente importante é saber quem está envolvido na coisa em termos do tipo de interesses que essas pessoas ou grupos possam ter. Vamos lá, um grupo de interesse é naturalmente dos professores que podem ver no projecto, num primeiro momento, uma oportunidade para melhorarem as suas condições materiais; o director há-de ter na mira uma motorizada ou um 4X4. Depois temos os encarregados de educação que, em princípio, estão interessados ou na formação dos seus filhos, ou então (nas zonas rurais, por exemplo) em que a escola não atrapalhe nas tarefas lá da machamba. Há ainda os empreteiros de obras que vão querer que o projecto passe pela construção de certo tipo de edifícios. Há também os políticos de um e de outro lado. Uns querem “resultados”, outros querem mostrar que não há “resultados”. Estão a ver como a situação começa a complicar-se. Não nos esqueçamos das ONGs, dos próprios doadores que querem imperiosamente um projecto, etc. Tenho a impressão de que a própria indústria do desenvolvimento reflecte, por vezes, muito pouco sobre os processos que ela própria desencadeia.

A análise do problema

A seguir vem a análise do problema, outro grande quebra-cabeças. Aqui o desafio é de identificar os problemas existentes, estabelecer relações entre eles e decidir qual deles é o mais importante e de que maneira ele influencia os outros. Aqui as coisas não são fáceis. Voltemos ao nosso exemplo da educação. Que tipo de problemas pode haver ao nível da educação? Má formação dos professores; má gestão das unidades escolares; fraca articulação entre as escolas e as direcções de educação; altos índices de reprovação; altos índices de interrupção (por parte, sobretudo, de raparigas); longas distâncias para se chegar à escola; insuficiência de material didáctico; fraca capacidade financeira dos encarregados de educação; falta de interesse dos encarregados de educação pela formação dos filhos; insuficiência de professores por estarem a morrer como baratas de HIV-SIDA; fraca alimentação dos alunos; e por aí fora.

O desafio aqui é identificar as ligações entre os problemas e estabelecer uma hierarquia. Não é fácil, sobretudo porque aqueles interesses de que falava há parágrafos podem entrar em jogo. Os empreteiros podem tentar influenciar as coisas no sentido de que o problema formulado seja da insuficiência de infra-estruturas; os professores vão insistir nas condições materiais; os encarregados de educação vão falar de dificuldades financeiras. Os doadores podem querer que o problema seja de ingressos. Etc. Que fazer? Eu não sei, mas isto serve de chamada de atenção para aquele que pensa que o problema que se formula é necessariamente o problema real.

A ideia é de formular um problema principal do qual depende a solução de uma boa parte de outros problemas identificados. Por exemplo, podia se decidir que o problema é mesmo de altos índices de reprovação. Sendo assim, os professores não se sentem motivados a dar o seu melhor; os pais não mandam os filhos à escola; as direcções de educação encolhem os ombros e dizem “pois é, são burros”, a coisa vira círculo vicioso. É dessa análise de problema que pode ter vindo a decisão do Ministro de ordenar a aprovação em 100 por cento. A nossa discussão com ele, Jonathan McCharty e Jorge Saiete, podia ser a este nível: será que ele analisou bem o problema? Para que problema é que a aprovação a 100 por cento é uma solução? É isto que quero dizer com a reintrodução da qualidade na discussão política.

A análise dos objectivos

A coisa continua. Depois da análise do problema faz-se a análise dos objectivos. Aqui toda a porca na pocilga torce o rabo. Esqueci-me de dizer que pelo menos na versão alemã da planificação de um projecto o problema principal formula-se transformando o problema numa solução. Por exemplo, se achamos que o problema é dos altos índices de reprovação dizemos, como os economistas gostam de fazer, “vamos partir do princípio de que os índices de reprovação são baixos”. A partir daí imaginamos o que pode acontecer e definimos, dessa maneira, as nossas prioridades em termos de acção. A prioridade, no nosso caso, é de garantir que os alunos passem de classe, aliás que todos os alunos passem de classe. Reparem num pormenor muito importante, por favor. O facto de o Ministro ter dito que todos devem passar de classe não significa necessariamente que os professores devem deixar toda a gente passar de classe mesmo que não saibam nada. O Ministro ainda pode nos surpreender com essa chamada de atenção dizendo simplesmente que o que queria dizer é que os professores devem elevar a qualidade do ensino, fazer horas extras se for necessário, ou simplesmente matricular apenas bons alunos. É preciso prestar atenção antes de criticarmos!

Então, chegado o momento de fazermos a análise dos objectivos temos que concentrar a nossa acção em três aspectos muito importantes. O primeiro aspecto refere-se aos riscos. O que pode acontecer e vir a comprometer o nosso plano de acção? Vamos supor que o plano de acção (para aumentar até 100 por cento o índice de aprovação) implica melhorar a qualidade de ensino. Que tal se os professores recusarem fazer o estágio em Maganja da Costa e preferirem workshops no Pemba Beach Hotel? Que tal se o Millenium “não há sistema” BIM tiver problemas com os seus computadores e não puder mandar os per diem a tempo? Que tal se os doadores mudarem repentinamente de país-modelo em África? Que tal se a educação deixar, repentinamente, de ser prioridade para o doador que havia prometido dinheiro para o programa de melhoria da formação dos professores?

O segundo aspecto diz respeito aos pressupostos. De que pressupostos partimos para estabelecermos o tipo de metas que estabelecemos? É óbvio que alguns dos riscos fazem parte desses pressupostos. Por exemplo, partimos do princípio de que os cursos serão feitos, que o dinheiro chegará a tempo, etc. Abro aqui um parêntesis para dizer que um dos grandes déficits das nossas discussões políticas em Moçambique reside justamente aqui. Cada qual estabelece metas como lhe der na gana e quando não as alcança inventa desculpas. E não há maneira de discutir com essa pessoa porque no momento de estabelecer as metas ninguém o obrigou a dizer abertamente que pressupostos tinha em mente. Jonathan McCharty e Jorge Saiete: eis outro lugar para a reintrodução da qualidade na nossa discussão política. Quais são os pressupostos do Ministro para a meta que ele estabeleceu?

O terceiro aspecto é dos indicadores. Como é que sabemos que estamos no bom caminho ou que já chegamos? Por exemplo, o Ministro podia dizer que a realização de cinco seminários de capacitação na Maganja da Costa são importantes indicadores da implementação do programa; ele podia também dizer que os resultados das provas do primeiro trimestre têm que estar acima de 70 por cento; e por aí fora. Finalmente, o nosso projecto tem sucesso quando os 100 por cento aprovados sabem, dependendo da classe em que se encontram, realmente fazer isto mais aquilo. O plano pode prever modalidades de verificação da coisa. Aqui também, Jorge e Jonathan, há muito pano para manga. Podemos insistir nisto como forma de reintroduzir a qualidade na discussão política.

Acho que chega. Por enquanto.

A caixa de ferramentas do sociólogo

Avaliação

O Jonathan McCharty publicou um texto muito interessante sobre a situação da educação no nosso país. Troquei alguns comentários com ele sobre o assunto, mas é evidente que a coisa está muito longe de estar esgotada. A sua análise levanta várias outras questões que merecem mais debate ainda. Gostaria aqui de reflectir sobre uma das questões que essa análise levanta e que está muito próxima das coisas que me interessam. Parece-me, também, uma boa maneira de sair da letargia forçada em que me encontro em relação ao blogue.

A discussão no texto em questão é sobre os efeitos negativos da decisão do Ministro da Educação de exigir índices de aprovação de 100 por cento no ensino primário. É evidente que esta decisão é problemática, embora possa ser perfeitamente racional do ponto de vista político que é, na verdade, a perspectiva a partir da qual um Ministro da Educação olha, e tem de olhar, para as coisas. Aqui na Alemanha também tem havido esse tipo de intervenção política no ensino. No Estado da Baviera, onde vivo e trabalho, o Ministério da Educação estabelece os índices de aprovação e cabe às escolas garantirem que esses índices sejam respeitados. A grande diferença, contudo, é que esses índices não são da ordem dos 100 por cento. Os índices têm em vista controlar o número de e a qualidade de alunos que pode ir fazer outras coisas, por exemplo, continuar para a universidade ou fazer formação vocacional.

Existe todo um sistema de controlo de “qualidade” que não se refere simplesmente ao desempenho pedagógico, mas sim à forma como os professores avaliam os alunos. Assim, um professor que “chumba” muito ou pouco pode se envolver em encrencas com as autoridades dependendo do tipo de resultados que estas querem num determinado ano. Portanto, o nosso Ministro de Educação peca, talvez, por ser demasiado ambicioso nas suas metas, mas a lógica por detrás da sua decisão é mesmo do pelouro político em todo o mundo. A questão, nesta ordem de ideias, parece-me ser de saber o que explica, no nosso caso, os 100 por cento. A resposta à esta questão parece-me transcender o quadro da racionalidade política e estar muito mais perto da lógica de actuação da indústria do desenvolvimento. Como podem ver, no que me diz respeito, todos os caminhos vão dar aqui...

Avaliação e desenvolvimento

Acho que a melhor forma de abordar esta questão é com recurso à noção de avaliação. É por isso que coloco esta postagem na rubrica sobre as ferramentas do sociólogo. De facto, a avaliação é um conceito que transcende a sociologia, mas faz parte do diccionário das ciências sociais. Na sociologia o conceito é usado mais no âmbito do estudo das organizações e é definido como a apreciação crítica dos resultados de certos procedimentos estabelecidos para se alcançar um determinado fim. A sociologia do desenvolvimento, em particular, utiliza e pratica este conceito para apreciar criticamente os projectos de desenvolvimentos. É verdade que em sociologia usamos o conceito muito menos do que em gestão ou economia, embora a sociologia da educação também se sirva muito dele. Na verdade, esta ideia de avaliar a eficácia e eficiência de procedimentos começou seriamente durante a segunda grande guerra europeia quando os americanos e britânicos procuraram saber se a preparação que davam aos seus soldatos era mesmo adequada aos fins que se haviam proposto.

Na sociologia do desenvolvimento o conceito tem uma história que está muito ligada à própria evolução do auxílio ao desenvolvimento. Com efeito, já nos anos sessenta e setenta, a indústria do desenvolvimento havia aceite a ideia de que não basta simplesmente fazer projectos, mas que era preciso também avaliá-los. O problema na altura, porém, era que os pressupostos por detrás da avaliação eram muito problemáticos. Partia-se simplesmente da ideia de que o próprio projecto era a medida do seu sucesso. Dito de outra maneira, desenvolver a educação significava naquela altura construir escolas. Portanto, a construção de uma escola era vista como uma contribuição para o desenvolvimento da educação num determinado país.

Havia, na altura, pouco interesse em saber se essas escolas eram depois usadas, quantos alunos a frequentavam, que nível de aproveitamento tinham, que impacto tinham no mercado de trabalho, etc. Vem daí, pelo menos em parte, a noção de “elefante branco” que se usou muito nos anos setenta e oitenta para descrever grandes projectos falhados. É nessa concepção de auxílio ao desenvolvimento que encaixa a crítica anedótica sobre o poço construído na aldeia e que as mulheres não usam apesar de terem de percorrer grandes distâncias para ir buscar água. É que para elas o mais importante é a conversa com as amigas, algo que podem fazer mais longamente durante a marcha ao poço distante. Portanto, só o poço ou a escola em si não podem constituir uma medida do desenvolvimento.

Felizmente, a indústria do desenvolvimento aprendeu isto muito cedo e adoptou outros critérios de avaliação que passaram a incluir, ao lado da eficiência (custos em relação aos resultados) e eficácia (aborda os problemas definidos?) também a relevância (são os verdadeiros problemas das pessoas?) para além de outros aspectos que não interessa agora mencionar. Com essa mudança de ênfase a indústria do desenvolvimento passou a ter um entendimento mais sofisticado da questão do desenvolvimento, nomeadamente como algo muito mais complexo do que a visão tecnocrática dos anos sessenta. Uma boa parte da expansão da indústria do desenvolvimento das últimas décadas deve-se, em grande medida, a esta mudança o que, curiosamente, só mostra que um melhor entendimento de um problema não significa necessariamente boa coisa!

Estaca zero

Enfim, desde os anos noventa que se verifica uma nova tendência no seio da indústria do desenvolvimento. Creio que essa tendência explica, em parte, os 100 por cento da nossa educação. Acentuou-se decididamente com esses problemáticos (em minha opinião) objectivos de desenvolvimento do milénio, verdadeiro programa totalitário, que levaram a indústria do desenvolvimento de volta à concepção antiga do desenvolvimento. Sob o pretexto de quererem ver resultados que justifiquem as despesas com o auxílio ao desenvolvimento perante os seus contribuintes os fazedores do desenvolvimento insistem de novo na ideia de que o desenvolvimento consiste em construir uma escola ou aumentar o número de ingressos, sobretudo de raparigas. Principalmente com esta história do combate à pobreza há uma ênfase sem medida em alvos desprovidos de qualidade, mas cheios de quantidade. Há bem pouco tempo, um embaixador nórdico em Maputo criticava o governo por não estar a fazer muito no combate à pobreza...

Com isto não quero, contudo, dizer que os doadores estejam a impor ao nosso governo a definição deste tipo de metas. O que quero dizer é que se insinua com cada vez mais força uma concepção problemática de desenvolvimento que retira toda a qualidade ao fenómeno. E sem qualidade a única coisa que resta são números. E só com números voltamos, como se diz, à estaca zero. Felizmente, porém, esta constatação diz-nos também o que devemos fazer: reintroduzir a qualidade na nossa discussão política.

Ausente do blogue

Não vou poder colocar textos durante as próximas duas semanas. Lamento bastante.

A agenda das nossas visões (6)

E termino aqui a republicação destes textos sobre a Agenda 2025. Termino com o que considero fundamental neste tipo de coisas: a ordem constitucional. Só isso é que me parece fundamental, o que não impede nenhum grupo de ter as suas ideias e perspectivas. A constituição tem que ser suficientemente robusta para permitir que essas ideias e perspectivas se confrontem em paz e no interesse nacional. E o interesse nacional também não é fixo e sagrado. Reformula-se ao sabor do debate interno. O resto é conversa que não nos leva a lado nenhum.

A constituição

A indecisão é como um enteado, reza um ditado africano: Se não lava as mãos (o enteado, claro), é porco; se as lava, está a gastar água. O nosso País tem futuro, independentemente do que nós fizermos. Só que esse futuro pode ser o que não queremos. Para que o País tenha o futuro que nós queremos precisamos de mostrar poder de decisão. Daí a necessidade de o perspectivar.

A questão que se coloca, contudo, é de saber como devemos perspectivar o futuro. É mais do que evidente que faz parte desse exercício saber donde viemos, do que dispomos e contra que perigos nos devemos precaver. Em princípio, um exercício dessa natureza devia ter como efeito secundário a sensibilização das pessoas para a renitência da realidade ao desígnio humano.

Vimos ao longo desta série de postagens alguns aspectos dessa renitência. Um País, por exemplo, deve a sua essência à vontade da sociedade. É uma essência falsa na medida em que a vontade social é dinâmica. Não é, contudo, arbitrária. Ela forma-se continuamente na confrontação de vontades. Como, nestas circunstâncias, fixar a identidade do País para sempre?

Vimos também que essas vontades são articuladas publicamente por meio de visões. Para se ter uma visão é necessária a capacidade de reflectir uma experiência social e histórica específica. Cada qual fala do seu canto. É possível que, nisso, exprima a experiência de outros. O mais provável, todavia, é que esse catolicismo seja sentido como sendo opressor. Até ao ponto de formulação de visões contrárias.

O lado prático de uma visão articula-se por meio de cenários. Estes últimos fazem medições acríbicas sobre tudo quanto possa influir sobre a materialização da visão. Os cenários são verdadeiras instituições totalitárias. Enfeitam o palco, atribuem papéis e escrevem a peça. Estão tão convencidas da sua infalibilidade que qualquer contratempo em direcção à visão é um erro ou desvio. Esquecem, contudo, que uma boa parte do nosso quotidiano é feita do erro. No quotidiano domina uma lógica discursiva que mede a plausibilidade das coisas e acções segundo critérios locais que permitem várias soluções. Trata-se de uma lógica diferente da dos cenários: cartesiana e dirigida à solução de problemas. Só uma solução é válida.

Os cenários estão seguros de si porque têm um objectivo nobre na mira: o desenvolvimento. Se Marx ressuscitasse não era sobre o capitalismo que iria escrever. Ele escreveria sobre o fetichismo do desenvolvimento. É explorador e ópio ao mesmo tempo. Estamos a ser disciplinados em seu nome, mas em prol de tudo quanto desejamos: alimentação, roupa, abrigo, liberdade.

Como é que os outros se safaram? Que lições podemos aprender deles? Tudo indica que no caso dos outros, mesmo os que a eles se juntaram recentemente – caso dos tigres asiáticos – o acaso desempenhou um papel importante. Estes últimos aplicaram-se e foram recompensados pela conjuntura. O acaso não quer dizer aqui que eles deixaram tudo ao critério da sorte. Quer apenas dizer que eles se saíram bem apesar de todos os erros que cometeram: ditaduras, proteccionismo, exploração do homem pelo homem. Na Europa foi também a mesma coisa e a obra continua.

Posto isto, a elaboração de uma visão não parece a tarefa mais premente que se coloca a Moçambique. A elaboração de visões, talvez. Visão da Frelimo, da Renamo, da Fumo, do Pimo, do Pademo, etc. Para serem úteis essas visões, e aprenderem, têm que se confrontar todos os dias. No processo vão ser reformuladas, refinadas e ajustadas à realidade. E isso é difícil de fazer em comissões especiais com mandato fixo. Não importa o mérito incontestável dos seus membros.

A tarefa mais premente que se coloca a Moçambique, uma tarefa de todos os dias, é de garantir regras de jogo claras e justas para a grande obra de preservação da integridade política, social e económica do País. A constituição proporciona essas regras de jogo. Se os consensos alcançados na discussão da Agenda 2025 não são passíveis de integração na constituição, então a sua utilidade parece limitada. A constituição é a única visão possível porque de visão não tem nada: ela estabelece apenas um quadro de acção que não é imune à alteração e aperfeiçoamento pelas pessoas se a sua maturidade assim o exigir.

A agenda das nossas visões (5)

Não quiz atrapalhar a festa ontem, foi por isso que não coloquei nenhum texto. Vamos, então, prosseguir com a nossa discussão sobre a Agenda 2025.

Os cenários que desenvolveram a Europa

Nos meados da primeira metade do século XVIII registou-se na vizinha África do Sul um suicídio colectivo com o nome "o grande movimento Xhosa de matança de gado". Essa grande etnia sul africana decidiu deixar de alimentar o gado e de cultivar a terra em preparação da ressuscitação dos antepassados. Uma menina de 12 anos convencera a etnia que tinha tido visões - outra vez as malditas visões. Vira, durante uma ida ao poço, e falara com os antepassados que lhe informaram que viriam libertar o povo do jugo europeu e trazer a abundância eterna. Para que isso acontecesse era necessário que todos deixassem de trabalhar, limpassem os celeiros, matassem o seu gado e mantivessem um aspecto limpo.

Para os efeitos do que se segue aqui os detalhes desta história não são importantes. Segundo J.B. Peires, um historiador sul africano que escreveu o melhor livro sobre este acontecimento, este comportamento aparentemente irracional explica-se por vários factores: um cristianismo mal digerido, o receio de uma doença animal trazida pelos europeus bem como relatos de desaires militares europeus na Crimeia. O importante é a trágica simplicidade da solução Xhosa do problema do desenvolvimento. Porque não procuraram saber como os europeus se desenvolveram?

A resposta é que, naquela altura, eles não dispunham dos instrumentos científicos que o PNUD nos proporciona hoje em dia. Na verdade, se os tivessem tido teriam tentado reconstruir o desenvolvimento europeu pelo menos teoricamente. Vamos tentar esse exercício e ver até onde nos leva.

O período da história europeia mais semelhante com o que a África vive actualmente é a idade medieval. Graçam, na altura, epidemias como a peste bubónica, verifica-se um empobrecimento crescente das zonas rurais, a superstição reina, o estado dificilmente se consegue afirmar, antes pelo contrário, a lei do mais forte é que se impõe. A Europa medieval representa o que o filósofo inglês, Thomas Hobbes, chamou de estado natural: A vida é curta, bruta e horrível. Só Leviatão, a comunidade que vai dar liberdade ao homem ao mesmo tempo que tempera a sua vontade de poder, é que é a solução.

Imaginemos que os europeus tenham optado por elaborar uma agenda. Chamemo-la "agenda século XIX e XX" em homenagem à supremacia europeia neste período. Que cenários eram possíveis na altura? Há quatro que se sugerem: do javali, do alce, da raposa e do esquilo. A comissão encarregue de elaborar estes cenários teria sido composta pelas melhores cabeças europeias do tempo: estadistas, filósofos, teólogos e matemáticos. Estas individualidades começariam por fazer uma vénia à rica história europeia. Identificariam a civilização grega e romana bem como a subjugação estrangeira como um património útil para a grande tarefa de perspectivar o futuro da nação europeia. Veriam na filosofia e nos passos titubeantes da matemática, astronomia e geometria importantes recursos para o futuro.

O primeiro cenário é o do javali. Come tudo o que pode esgaravetar. Não olha para os meios para alcançar os seus fins. A sujidade é a condição da sua existência. Se os europeus não conseguissem manter uma certa paz e estabilidade entre os vários principados e controlar os bandos de cavaleiros à solta o continente prejudicaria seriamente as suas possibilidades de desenvolvimento. Correria o risco de produzir sistemas políticos corruptos, ineficientes e criminosos em que a ganância reinaria.

O alce é mais abundante nas densas florestas escandinavas. É o terror dos automobilistas. Tem o hábito de aparecer de repente na estrada e obrigar o motorista a guindar. A indústria inventou até um teste de estabilidade de veículos automóveis com o nome de alce. Um dos modelos da Mercedes ridicularizou-se há alguns anos quando reprovou este teste: sempre que guinava, descapotava. O cenário do alce seria o de um desenvolvimento em que a Europa não mantém um curso recto. Tanto vai para a frente como retrocede. Muitas vezes tem que fazer viragens repentinas. Esse cenário resultaria de uma fraca integração social, isto é do fracasso no alargamento do Agora grego a todos os europeus.

O terceiro cenário seria o da raposa. A raposa, na imaginação europeia, é um animal esperto, mas individualista e traiçoeiro. Está mais preocupado com a conservação da beleza da sua pele e do aprumo do seu rabo. Devido à sua audácia a raposa representaria um desenvolvimento em que os europeus seriam capazes de tirar vantagens do conhecimento científico emergente, mesmo se persistissem desequilíbrios entre as várias regiões e povos.

Finalmente, o cenário do esquilo, este mimo de animal, pacífico, trabalhador e providente. O seu pleno desenvolvimento requer integração social, participação e o uso do conhecimento científico para resolver problemas reais. Só o bom desempenho destes elementos todos é que iria tirar a Europa da escuridão medieval.

Volvidos uns seculizinhos a Europa encontra-se onde gente de boa vontade na era medieval teria sonhado vê-la. Olhando em retrospectiva poder-se-ia dizer que havia custado, mas valera a pena. De tudo houve um pouco: caça às bruxas, inquisição, guerras religiosas, guerras feudais, guerras étnicas, emigração massiça, colonização interna, colonização externa, escravatura, “limpezas étnicas”, genocídios, revoluções socialistas, revoluções fascistas, epidemias, opressão de minorias, etc. A única coisa que não houve foi auxílio ao desenvolvimento.

Que lição teriam os Xhosa aprendido do desenvolvimento europeu?

A agenda das nossas visões (4)

O desenvolvimento

Existe um ditado chinês muito conhecido: se der peixe a um homem esfomeado, ele vai matar a fome nesse dia. Se lhe ensinar a pescar, ele vai matar a fome para toda a vida. É um dos ditados mais preferidos da indústria do desenvolvimento. Serve para legitimar a nobre ideia de que o seu papel não é de alimentar as pessoas, mas sim de lhes ensinar a serem auto-suficientes. Só se aprende fazendo. Eis aqui um sacrilégio: aprender a pescar não é a única maneira possível de tirar lições para a vida. Há tanta coisa que se pode aprender quando se nos é dado peixe: podemos aprender a distinguir tipos de peixe e sabores; podemos aprender a saber fazer ou dizer o tipo de coisas que vão assegurar que continuemos a receber peixe. Podemos, em suma, utilizar a caridade como um recurso na luta pela sobrevivência.

A prática do desenvolvimento confirma este lado bastante didáctico do provérbio chinês. Até aqui a grande lição aprendida não foi como desenvolver os nossos países. Foi, isso sim, como continuar a receber ajuda: articular as nossas necessidades em termos de projectos ao mesmo tempo que as adaptamos às preocupações conjunturais dos doadores. Se o que está na moda é "gender", então façamos tudo nesse sentido; se é a pobreza, idem. A lição da vida, a nobre ideia de que podemos aprender a fazer o desenvolvimento nós próprios, essa custa a entrar. De resto, de que vale quando no final de todas as contas temos que nos haver com o proteccionismo do mundo desenvolvido, com a lide com o direito internacional só quando lhes convém. É como aprender a pescar para depois ficar a saber que a cana de pesca custa mais do que as nossas pobres finanças podem conseguir despender, que é preciso ter licença de pesca para ter acesso às águas que ficam mais perto, que os melhores sítios já têm donos, etc., etc.

O problema do desenvolvimento, contudo, não é ser uma empresa contraditória. É ser perfeito. Quando se olha para os programas de desenvolvimento, quer seja os que combatem a pobreza, os desajustes estruturais ou promovem sistemas políticos eficientes é difícil encontrar pontos fracos que não sejam susceptíveis de correcção pela própria indústria do desenvolvimento. E o mais importante ainda é que se esses programas de facto se desenrolassem conforme os planos traçados iriam, com muita probabilidade, alcançar os objectivos almejados.

Infelizmente, esse não é o caso. E é aqui onde se coloca o problema da perfeição. O desenvolvimento é perfeito no sentido em que sempre tem razão; tem razão no sentido em que as soluções que ele preconiza para os problemas por ele definidos são correctas; correctas no sentido em que são as únicas capazes de conduzir aos resultados desejados; desejados no sentido em que eles tornam possível a realização dos objectivos do desenvolvimento; possível no sentido em que criam as condições necessárias à realização dos objectivos do desenvolvimento; necessárias no sentido em que elas definem, no fundo, o próprio desenvolvimento. É difícil imaginar um empreendimento mais narciso do que este. Isto para não utilizar um termo mais adequado, mas fora da moda: fetichismo.

A perfeição torna-se problemática porque transforma o desenvolvimento num grande programa de reeducação. Para que ele seja bem sucedido é necessário inventar pessoas perfeitas: incorruptíveis, altruístas, que colocam o País sempre a frente, cumpridoras fiéis de leis, mesmo quando ninguém está a olhar. Em suma: pessoas que aprendem a pescar, mesmo quando é mais fácil viver do peixe oferecido. As pessoas têm que perder a sua humanidade em prol do desenvolvimento.

O desenvolvimento é um “espírito” difícil. É muito exigente. É preciso sacrificar muito para o satisfazer. Não é que o que ele representa não seja positivo. Quem não quer acabar com a fome, nudez e miséria? Quem não gostaria de viver num País são, com poucos analfabetos e politicamente estável? Quem não gostaria de viver num País com índices de desenvolvimento humano e PNB de inspirar orgulho? Ninguém. O problema do desenvolvimento é que na sua perfeição libidinosa, para parafrasear a feliz expressão do sociólogo francês, Michel Maffesoli, parte do princípio de que a realidade social se resume a um diagnóstico correcto da situação que só permite uma única solução. Tudo o resto que não corresponda a esse diagnóstico é aberrante e precisa de ser eliminado.

Os cenários que alimentam visões fazedoras de nações partem de pressupostos idênticos. Até porque o desenvolvimento é o denominador comum dos cenários. Traçam-se vários, mas só um é que é correcto. E é correcto porque é o único que conduz com segurança ao desenvolvimento. Para que isso seja possível, todavia, é necessário que os actores sociais assumam os papéis que lhes são atribuídos na nova edição da fisiocracia a que estamos a assistir com o fetichismo do desenvolvimento.

A pergunta que se coloca, em jeito de conclusão, é de saber como aqueles que se desenvolveram o fizeram. Será que a perfeição é o único caminho?

A agenda das nossas visões (3)

Cenários

Num dos contos de Mia Couto relata-se a história de um casal cuja mulher tem dificuldades em dar parto. O casal encontra-se em casa de um casal amigo, cujo marido, descobre-se mais tarde, é afinal o pai do bébé que demora a sair. Durante as horas em que as dores de parto se estendem o marido está mais preocupado em beber na sala do que se ocupar da mulher que se contorce em dores na varanda na companhia de sua vizinha. Quando, contudo, a pobre mulher decide que o bébé não sai porque é ilegítimo e confessa o facto, o marido, segundo Mia Couto, “sai para fora com cara de marido”.

Mia Couto, este grande escritor moçambicano, para além de confirmar o seu grau bastante apurado de observação dos detalhes da vida, confirma também um pormenor extremamente importante da vida social. Esta, à semelhança do mundo, e como dizia o grande dramaturgo inglês, William Shakespeare, é um palco. É nesse palco da vida que cada um de nós vai desempenhando papéis e através disso dá sentido ao quotidiano. A expressão de Mia Couto enfatiza esse aspecto: não basta ser marido para ser marido. É preciso ainda fazer o papel de marido. Cada um de nós pode imaginar que cara o marido deve ter feito para representar fiélmente o seu papel: a de um homem que se sente ultrajado no seu amor próprio e que, por via disso, se sente justificado em agir como entender – incluindo o uso da violência – perante a mulher.

É na representação destes papéis que nos reencontramos e somos capazes de confirmar a existência da realidade social. Somos, com efeito, personagens, múltiplas personagens e seguimos nas várias situações do quotidiano roteiros já escritos que interpretamos de acordo com as experiências que vamos colhendo ao longo da vida. A mesma pessoa pode interpretar vários papéis: homem, marido, irmão, primo, empregado doméstico, campesino, de Gaza em Maputo, etc. Para cada papel há um repertório de acções que temos que aprender a praticar para podermos justificar a nossa representação. Um homem bem educado, uma vez deputado da oposição, por exemplo, tem que aprender que faz parte do seu papel como deputado de quando em vez se portar mal no parlamento – destruindo o mobiliário em protesto contra o que o seu partido considera fraude eleitoral.

Portanto, a imagem evocada por alguém que “sai com cara de marido” é teatral. O teatro consiste num palco, actores e audiência. Estes três elementos estabelecem relações entre si para produzir sentido. É quase a mesma coisa na vida real. Quando desempenhamos os nossos diversos papéis no quotidiano estamos, na realidade, a interpretar mais do que um papel: estamos a analisar as relações sociais em que vivemos e usamos o resultado para produzir os contextos de acção que dão sentido aos nossos papéis. A “cara de marido” indica ao auditório – a mulher infiel, ao homem infiel, a mulher ofendida – que o marido é o marido. A reacção destes três, que se orienta no sentido de aceitar como válido o sentimento de ultraje do marido feito marido, confirma o marido no seu papel de marido. E nesse processo, que alguns sociólogos chamam de "dupla constituição", torna-se possível produzir a realidade através da representação de papéis.

O contexto é muito importante para que a representação seja convincente. No teatro, para além de bons actores e duma boa peça, é preciso que a encenação seja boa. O cenário tem justamente a função de proporcionar o pano de fundo sobre o qual os papéis representados possam cativar ainda mais a imaginação do auditório forçando-o a enquadrar o que vê e ouve num único contexto de acção. A polícia, por exemplo, tem muita sensibilidade para este detalhe. É através da reconstrução do cenário - por exemplo, carta de despedida, ausência de sinais de violência, problemas financeiros ou maritais, despromoção no serviço, etc. - que ela decide se o corpo pendente dum lençol enrolado na viga do tecto conta a história de um suicídio ou de um homicídio. O exemplo é algo macabro, admitamos, contudo enfatiza a importância da encenação para o sucesso da interpretação de um papel.

Na vida real a encenação apresenta-se como uma estrutura que age sobre os indivíduos. Nessa qualidade, ela impõe formas e regras de conduta ao mesmo tempo que escreve os roteiros da interacção. Não admira, por exemplo, que muitas áreas da nossa vida sejam caracterizadas pela rotina. Paramos o carro no semáforo, aponta-se-nos uma arma, faz-se-nos um sinal para sairmos sem as chaves, vemos o carro a partir em alta velocidade numa grande bola de fumaça, vamos à polícia - ou não - e contamos aos amigos e familiares a peça em que actuamos no papel de assaltados. O elemento ritual na rotina vem do facto de o desempenho de certos papéis se sujeitar à uma estrutura.

A imagem teatral é bastante persuasiva, mas problemática. Quem define Moçambique precisa não só de uma visão como também de um contexto dentro do qual essa visão se pode concretizar. O problema da vida real, contudo, é que o quotidiano apesar de ser bastante rotineiro permite aos actores sociais muita criatividade. O assalto há pouco relatado tem vários desfechos possíveis, incluindo a possibilidade de aparecer nesse preciso momento a polícia. No teatro a criatividade aparece em forma de improvisação, mas o seu fim último é levar a peça a um desfecho já assente.

Retenhamos, então, como conclusão deste capítulo a ideia de que a criatividade humana é inimiga implacável de estruturas monolíticas.

A agenda das nossas visões (2)

Visões

Bush sénior, quando ainda presidente, ficou tristemente famoso por uma “gaffe” mediática. Em resposta à acusação que os meios de comunicação de massas lhe faziam de que o problema da sua presidência era a falta duma visão ele referiu-se "à tal coisa que chamam de visão" (the vision thing). Dessa maneira revelou de facto não ter nenhuma visão. Nas eleições que se seguiram teve que ceder o lugar a Bill Clinton, apesar de ter feito a guerra do Golfo e outras coisas que o eleitorado americano parece apreciar nos seus dirigentes. Até hoje há pessoas na América que acreditam que Bush sénior não logrou a reeleição por falta de visão.

Parece, portanto, que em política é importante ter visão. A questão, contudo, é de saber o que é uma visão concretamente. A palavra em si parece ter duas dimensões. A primeira é temporal e a segunda é prática. A temporal consiste na implicação de que uma visão é algo ainda por vir. Não existe, ainda. Mas pode existir. Se houver vontade. Esta nota optimista define a segunda dimensão. Uma visão só é digna desse nome se encontra expressão num conjunto formulado de acções que têm como objectivo torná-la realidade.

A acusação de que Bush sénior não tinha visão referia-se ao facto de ele não ter - aparentemente - nenhuma ideia donde ele queria conduzir o País e, por conseguinte, não ter nada que fazer para justificar o seu papel de líder. Ao recusar-se a formular a sua visão Bush sénior estava também a recusar-se a definir a América. Nesse sentido podemos até dizer que Clinton ganhou porque ofereceu aos americanos uma definição da sua existência.

Como podemos ver, a ideia de uma visão está intrinsecamente ligada à ideia de um País. Podemos, em certa medida, concluir que se o desiderato é o que dá substância à existência e essência de um País, a visão, por sua vez, é o que dá substância ao desiderato. A Frelimo, a Renamo, a Fumo, a Monamo, o Pimo, etc. proclamam a sua ideia de Moçambique através da formulação de uma visão. Essa visão tem como ponto de partida o devir histórico do País, isto é a coalescência de desideratos que se foram exprimindo e acumulando ao longo do tempo. Quando um partido político ou um grupo de pessoas quaisquer formula uma visão está, na essência, a monologar. Na verdade, o que acontece nessas circunstâncias é que o partido ou o grupo de pessoas projectam os seus anseios, esperanças e desideratos sobre o que fez do País um País.

A vitalidade de um País, podemos começar a tirar conclusões, está, muito provavelmente, no espaço que ele proporciona para a formulação e confrontação de visões. A ideia de um País é profundamente narcisa. Ela constitui-se como uma auto-contemplação. Ela só se realiza na sua plenitude quando consegue estimular esta introversão. Um País com apenas uma visão é um País morto, senão mesmo impossível. A nossa história colonial prova isso. Justamente porque se procurou reduzir a ideia de Moçambique à vontade colonial portuguesa de poder surgiram novos espaços de contestação, imaginação e sonho. Foi o mesmo no período pós-independência. A regimentação do pensamento e dos anseios e sua submissão à necessidade de criação do homem novo acabaram criando novos espaços para a imaginação de um outro Moçambique.

Postas as coisas nestes termos coloca-se a questão de saber quando é que uma visão é uma visão. A nossa história pós-independência insinua-se, neste ponto, com muita insistência. Com efeito, embora seja muito natural que surjam novas visões elas não precisam necessariamente de serem boas ou más. Uma visão reflecte a vontade dos que a formulam. Se não encontra espaço para se exprimir pode se tornar bastante destrutiva. O único contexto de domesticação de visões é a confrontação com outras. Para que isso aconteça é necessário que a visão se troque em miúdos.

A agenda das nossas visões (1)

A discussão sobre John Rawls com o Jonas sugeriu-me a ideia de reproduzir aqui textos antigos sobre a Agenda 2025 publicados inicialmente no jornal Notícias há anos. Na altura achei muito estranho que não tivesse havido grande discussão sobre isso. Só me lembro de várias pessoas que discordaram comigo em privado, mas não acharam oportuno fazer uma discussão mais pública. Mantenho a minha crítica de então e gostaria de propôr agora uma discussão sobre o assunto para ver como incorporar outros pontos de vista. A leitura vai ser um pouco difícil porque faço uma introdução muito longa, mas espero mesmo que dê para discutirmos.

Moçambique existe? Esta pergunta foi colocada há alguns anos atrás por um historiador francês, Michel Cahen. Ele falava à propósito da ideia duma nação moçambicana que, em sua opinião, não era em dias ou mesmo anos que se podia materializar, mas sim séculos. Ele criticava a forma como a ideia duma nação moçambicana tinha sido instrumentalizada, mais uma vez em sua opinião, pelo movimento nacionalista liderado pela Frelimo. Esse movimento nacionalista não era, afinal, nem mais nem menos do que a expressão dos anseios duma elite crioula que usou o discurso da nação para legitimar a sua vontade de poder.

Os detalhes desta acusação são menos importantes do que a estrutura da pergunta que ele colocou. Na verdade, é tão pertinente perguntar se Moçambique existe como também se, já agora, Michel Cahen existe? O que dá existência a uma coisa como Moçambique ou a uma pessoa? Se o historiador francês não tivesse feito de Moçambique objecto da sua reflexão Moçambique existiria? Já agora, se ele não tivesse se exprimido com a sua reflexão o historiador existiria?

O que dá existência às coisas? Qual é a essência das coisas? Se as coisas têm existência e uma essência como é que temos nós a certeza de que elas, de facto, têm esses atributos e características? Donde vem essa certeza? A existência duma pessoa parece simples de comprovar. Ela tem apenas que a manifestar. Manifesta-a falando, cantando, dançando, comendo, lutando. Manifesta-a apresentando um conjunto de características e atributos aos quais nós damos um sentido específico que dá identidade a essa pessoa: ser homem ou mulhor, criança ou adulta, campesino ou urbano, etc.

Como é que um País manifesta a sua existência e essência? Geografia não pode ser, pois seria necessário explicar as fronteiras. Recursos naturais e humanos não podem ser, pois esses são posteriores à proclamação dum País. Tudo indica que os únicos critérios úteis de identificação dum País são a existência duma bandeira, dum hino e do exercício dum poder duma ou doutra forma legitimado à escala dum território.

Mas aqui surgem novos problemas. Quer no que diz respeito à existência e essência duma pessoa quer dum País parece que o critério fundamental não é inerente às coisas em questão. O mais importante é a atribuição que as pessoas fazem. Assim, uma pessoa existe na medida em que essa existência é reconhecida pelos outros. Para o efeito, usam-se estratégias de tipificação como as que vimos mais acima: género, idade, residência. Mesmo na religião, onde o recurso à ideia de criação sugere uma essência humana o momento crucial é o da atribuição duma qualidade que os outros reconhecem. Uma pessoa tem alma ou é o invólucro através do qual os espíritos dos antepassados se exprimem. Na mesma linha de pensamento, um País existe na medida em que ele exprime a vontade duma comunidade de pessoas para que exista. Essa vontade encontra expressão simbólica no que a bandeira e o hino dizem sobre ele.

Há, portanto, fortes razões para privilegiar, na resposta à pergunta se Moçambique existe, uma abordagem que faz essa existência depender do que as pessoas querem. Nessa ordem de ideias Moçambique, como realidade, apresenta-se-nos como um desiderato. De certas pessoas ou de muitas. Pode ser até de todas. Mas isso é raro. Justamente por ser um desiderato mais do que uma realidade a sua existência está necessariamente sujeita à contestação. Não é por acaso que um grande historiador francês, Ernest Renan, definia a nação como um plebiscito de todos os dias. Moçambique é posto à prova todos os dias e tem que se sujeitar ao veredicto do povo. É uma obra sempre inacabada, cujos planos mudam ao sabor da dinâmica da discussão que lhe dá substância como realidade.

Em termos mais concretos poderíamos dizer que Moçambique não se reduz ao que a Frelimo gostaria que o País fosse, muito menos ao que a Renamo, Pimo, Fumo, Monamo, etc, gostariam que fosse. Reduz-se, isso sim, ao que resulta do debate entre esses muitos desideratos. Só num sistema totalitário é que se impõe uma única visão, mas mesmo nessas circunstâncias, as pessoas continuam livres de imaginar o País que querem.

Retenhamos, portanto, esta ideia de que a realidade dum País consiste no desiderato. Vai ser útil para a compreensão do que vem mais adiante.

A esfera pública e os desafios da cidadania (6) Fim

Governar a esfera pública

Este título não é original. É, na verdade, o tema da Assembleia Geral do CODESRIA (Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Sociais em África) que vai ter lugar no próximo mês de Dezembro nos Camarões. É um tema extremamente oportuno. Cada vez mais é evidente, pelo menos para mim, que o nosso desenvolvimento passa pela elevação da qualidade do debate na nossa esfera pública. Sempre tive essa impressão, mas poucas vezes reflecti seriamente sobre as suas implicações. O exercício que acabo de fazer já me ajuda a identificar alguns aspectos importantes do significado desta observação.

A ideia de que o desenvolvimento passa pela elevação da qualidade de debate pode dar a impressão de que estou a colocar o futuro do país refém da fofoca ou da tagarelice. Quanto mais falarmos, melhor estará o país, por assim dizer. É evidente que não é isso que quero dizer. Ao longo desta série tentei mostrar que o que devemos falar é específico e essencial. Estamos a falar de cidadania, portanto, na acepção defendida aqui, da nossa condição de membros da comunidade política que é Moçambique. Falamos para interpelar o Estado – que somos nós todos – sobre o que faz para garantir e proteger a nossa cidadania. Noto, em várias discussões e reflexões, que muitas vezes nos perdemos por não termos bem presente o objecto da nossa fala. Penso que seria extremamente útil para o debate de ideias, pelo menos para o debate que pretende ser político, nunca perdermos de vista que um dos nossos objectos mais importantes, ao falarmos, é precisamente a preocupação de que se proteja e garanta a nossa cidadania.

Aqui surgem problemas sérios que não posso conseguir tratar assim tão rapidamente. Um desses problemas, a título de exemplo, é a natureza do nosso posicionamento ideológico. Em Moçambique temos vários partidos políticos que habitam vários pontos do espectro ideológico que a filosofia política oferece. Uns consideram-se de esquerda (poucos), e outros de direita (também poucos). Há os que dizem ter uma orientação social-democrata, o que nos dias de hoje significa, pelo menos no contexto africano, ponto de recuo dos que, outrora, se consideravam marxistas. Mas o que significam essas coisas todas? Que concepção de Estado está por detrás disso? Se submetéssimos esses alinhamentos ideológicos todos ao teste da garantia e protecção da nossa cidadania que resultados teríamos? Teríamos um discurso coerente e plausível?

Reparem que estas interrogações não são dirigidas apenas aos actores políticos. São também dirigidas aos intelectuais e académicos. Que concepção de Estado é que cada um de nós tem? Passariam o teste da cidadania? Tenho lido na blogosfera críticas ao governo moçambicano que são formuladas de uma maneira que me deixa com dúvidas sobre se quem critica faria algo diferente do que está a criticar se também tivesse poder. Não creio que se trate de um problema lógico, embora seja isso também. Trata-se, mas é, de pouca atenção dispensada ao teste de cidadania na nossa reflexão sobre os desafios enfrentados pelo país. A nossa reflexão ainda não é suficientemente profunda e não é, suspeito, porque ainda não demos a devida importância à fundamentação do que nos confere cidadania.

Mas esta fundamentação, e o debate que ela suscita, é que fazem a esfera pública. Governar a esfera pública é em certa medida trocar impressões sobre estas questões. O pior que nos pode acontecer, e infelizmente tem nos acontecido, é partirmos da ideia de que o Estado sabe, no final de contas, o que é certo. Na verdade, o essencial do debate reside na recusa de uma posição privilegiada de seja quem for, mas na vontade de confrontar ideias com ideias à procura de definições de problemas que possam ser aceites. John Rawls, outro filósofo liberal americano, depois de durante muito tempo ter falado da justiça como fundamento do liberalismo, tem vindo, ultimamente, e em virtude do pluralismo cultural que cada vez mais caracteriza as sociedades modernas, a falar de democracias consensuais, isto é democracias que identificam, no debate de ideias, pontos de intersecção entre várias maneiras de se estar na vida. Não sei se ele tem razão ou se as suas ideias são de alguma utilidade. Sinto, contudo, que a ideia de consenso não joga muito bem com a fundamentação da nossa cidadania.

O pluralismo tem sido uma realidade no nosso país desde os tempos que já lá vão. Curiosamente, e por causa da ausência de uma reflexão séria sobre as bases do nosso Estado, a nossa prática política, e isto desde o período colonial, tem insistido quase sempre na eliminação desse pluralismo. No início a ideia era de nos moldar à imagem dos portugueses; depois, com a independência, a preocupação era de eliminar a diferença e fazer de todos nós “moçambicanos”, isto é nacionais segundo uma definição normativa prerrogativa do governo. Tudo isto cheira-me um bocado a “consenso”, ainda que Rawls não parta da ideia de que haja um árbitro final. Penso, todavia, que mais do que pensar como ser “moçambicano” o desafio consiste em saber quais são as condições de realização da nossa cidadania. Aí não precisa de haver consenso, senão no estabelecimento de princípios. O debate será sobre a política e procedimentos necessários a essas condições de realização.

Este debate tem que começar a sério. O momento é oportuno. E tudo isto constitui o que chamo de desafios da cidadania.

A esfera pública e os desafios da cidadania (5)

A perca da palavra

Por preguiça, espero que compreendam, reproduzo aqui um texto ligeiramente alterado que já havia publicado como parte de uma série sobre a palavra. Um amigo filósofo dos Camarões, Jean-Godefroy Bidima, que agora lecciona nos EUA, publicou há alguns anos um livrinho com o título La Palabre. Lembrei-me deste livrinho e das discussões que tivemos sobre vários outros assuntos relacionados com o debate na esfera pública africana. No meio de uma discussão no blogue do Patrício Langa sobre a presença pública do académico moçambicano fui buscar o livro da prateleira, sacudi-lhe o pó e reli-o para descobrir uma reflexão fascinante sobre o debate, direito e as condições do nosso desenvolvimento. É um excelente livro, ainda que em certos momentos da argumentação pese a motivação iconoclasta contra os grandes nomes da academia africana que guardam um silêncio ensurdecedor sobre o desaparecimento da esfera pública.

Bidima identifica a palavra com o político. Ele escreve que a palavra é mesmo o lugar do político. Quando falamos envolvemos os outros numa relação, pois a nossa fala tem um receptor, veicula significados e tem uma história. Abro aqui um parêntesis para recordar uma ideia de Hobbes que expliquei aqui sobre o lugar da razão na justificação da nossa condição de cidadãos. Bidima concentra a sua atenção na palavra proferida no momento de divergência e interroga-se sobre as suas condições de possibilidade. Ele quer saber quem fala quando, como, para quem e em que condições. Ele faz uma defesa apaixonada, e apaixonante, da palavra como o grande ausente da nossa esfera pública em África. Embora ele não o diga explicitamente, ele recupera, na verdade, uma tradição filosófica que desapareceu da Europa no limiar da Modernidade no século XVII e que insistia, tal como o fez Aristóteles, por exemplo, no lugar central que a retórica devia ocupar na apreensão do mundo.

Essa tradição, a tradição de Bacon, Montaigne, mas também de Vico, todos eles insistindo na impossibilidade da certeza, recebeu duros golpes de Descartes e do racionalismo que se apoderou do pensamento intelectual. E com a aliança infâme que o racionalismo fez com o colonialismo e com o etnocentrismo, a retórica desapareceu completamente. No seu lugar impôs-se a Lógica com “L” maíusculo, um sistema de produção e validação de verdades transcendentais. Bidima não diz isto, mas é evidente que ele não é indiferente a esta genealogia. Ele diz, e provavelmente com razão, que o poder colonial vai ser um dos primeiros carrascos da palavra em África, seguido de uma autoridade tradicional instrumentalizada para esse efeito – recordo aqui a noção de “despotismo descentralizado” de Mamdani na postagem anterior – e, claro, do unanimismo de partido único que se abateu sobre a África independente com o canto de cisne da preservação da unidade nacional.

Eu acrescento a esta lista de carrascos sugerida por Bidima as boas intenções da indústria do desenvolvimento que, também, se impõem como critérios de validade em toda e qualquer tentativa de recuperar a “verdade”, uma verdade, está claro, circular, artefacto dessas boas intenções. A insistência com que alguns dos nossos governantes continuam a dizer que a universidade deve participar na luta contra a pobreza absoluta produzindo empreendedores, por exemplo, ou dando soluções aos nossos problemas, mantém em vida uma visão sofista e positivista da ciência que é responsável pela asfixia da nossa humanidade. A visão de ciência veiculada pela indústria do desenvolvimento, e retransmitida por alguns dos nossos governantes, mantém-nos na rota desse beco sem saída com toda a convicção missionária que esquemas totalitários precisam.

Com o silenciamento histórico dos nossos povos a academia sobrou, ou emergiu, como o único espaço ainda capaz de preservar a palavra. A palavra, portanto e segundo Bidima, é o lugar político por excelência. Ela tem um emissor; o emissor tem um receptor; ambos têm um contexto dentro e a partir do qual emitem ou recebem; enfim, a palavra envolve-nos, tece relações, convida-nos a sermos mais precisos em relação ao que evocamos com ela. Referimo-nos ao mesmo? Como o sabemos? E o que nos leva a supor que a forma como sabemos uma determinada coisa justifica o que sabemos? E mais: a constituição da palavra revela relações de poder ou, para ser mais preciso, autoridade e obediência. Quem pode falar? Quando? Como? De quê?

Creio que a reflexão de Bidima nos ajuda a repensar a esfera pública entre nós. Para sermos cidadãos precisamos também de recuperar a palavra. Qualquer que seja a ideia de esfera pública que temos ela só faz sentido se for articulada com a nossa capacidade, mas também possibilidade, de nos articularmos. No fundo, o uso da palavra define a esfera pública, dá-lhe contornos e torna-a visível e relevante para o nosso quotidiano. A questão é, neste sentido, de saber o que significa entre nós recuperar a palavra. Este assunto vai me ocupar na próxima e última postagem.

A esfera pública e os desafios da cidadania (4)

Despotismo descentralizado

Eu sou fã de um livro do académico ugandês, Mahmood Mamdani, com o título “Citizen and Subject”. É uma excelente interpretação da sociologia política do período colonial que continua extremamente relevante para os nossos dias. Lamento bastante que este livro não seja discutido com a atenção e intensidade que merece. Talvez um dia faça uma série a expôr com detalhe os seus argumentos. Nesta postagem vou ser mais parasita e concentrar-me no que me interessa nesta discussão da relação entre esfera pública e cidadania. Terminei a postagem anterior com a sugestão de que a história se constituía como um grande obstáculo à necessidade de definirmos o espaço de interpelação do Estado de uma maneira que reforce a nossa cidadania. Quero aprofundar isso pegando numa ideia genial de Mamdani, nomeadamente a do “despotismo descentralizado”.

Mamdani caracteriza o período colonial como sendo marcado pela necessidade das potências externas de explorar economicamente o continente. Essa exploração vai naturalmente exigir o controlo das populações. Reparem que o momento de emergência de poder não é mediado por um reconhecimento de direitos de nenhuma espécie dos africanos, mas é simplesmente enformado pela necessidade colonial de exploração colonial. Neste sentido, o poder colonial faz uma série de suposições em relação à comunidade política africana que vão marcar irremediavelmente o devir político de África. O poder colonial imagina a estrutura política africana como estando asssente no poder despótico de um chefe a quem todos os membros da comunidade prestam vassalagem. A legitimidade deste poder é vista como sendo fundamentada na defesa, protecção e afirmação de usos e costumes. Trata-se, portanto, de um poder tradicional na concepção weberiana. A intervenção colonial no controlo da população, nesta ordem de ideias, assenta no reforço da capacidade do chefe de preservar os usos e costumes. O poder administrativo colonial, portanto, afirma-se, assim, através da delegação dos seus poderes ao chefe a quem é conferida a prerrogativa de pôr e dispôr em relação à população sob o seu controlo.

Duas coisas fundamentais ocorrem no meio de tudo isto. A primeira é que a concepção de poder atribuída à tradição política africana pelo poder colonial retém, nas palavras de Mamdani, o exercício descentralizado do poder, mas liberta esse poder tradicional da limitação a que estava sujeito pela população ou pelos pares do chefe. Isto é fundamental porque criou as bases para o despotismo descentralizado que até hoje nos cria problemas nos nossos sistemas políticos. Com efeito, o poder colonial introduziu uma forma de exercício de poder imune ao controlo popular. Curiosamente, é esta ideia de poder que sucessivos Ministros da Administração Estatal no nosso país, mal assessorados por académicos com uma visão romântica da “tradição africana”, incluíram na sua reflexão e prática da descentralização. É desta ideia que o princípio de que o Chefe de Estado tem que ser representado por alguém ao nível da província – governador – é herdeira: um despotismo descentralizado porque assente num poder que não é controlado pelos que o sofrem. De cada vez que vejo “autoridade tradicional” fardada nas zonas rurais, sinto um aperto no coração pelo que somos obrigados a fazer por gente que não tem respeito pela História e pela transformação social.

A segunda coisa fundamental que ocorre é o resumo de tudo quanto de mal existe na nossa concepção política em África. Com efeito, o sistema de administração colonial que emergiu da necessidade de proteger os usos e costumes criou um sistema dependente - estou a reproduzir as palavras de Mamdani - de exercício de poder que era ao mesmo tempo autónomo. Esse sistema combinava a prestação de contas aos superiores hierárquicos – isto é, à administração colonial europeia – com uma resposta flexível às populações súbditas. Era um sistema equipado para implementar directivas centrais ao mesmo tempo que absorvia choques locais. Pensem, ao lerem isto, no nosso sistema político e vejam se conseguem estabelecer paralelos. Sendo assim, todo o sistema de exercício de poder era atravessado por uma distinção entre poder consuetidinário e poder cívico. Este reparo é importantíssimo. Segundo Mamdani, do ponto de vista institucional o poder cívico organizava-se em torno do princípio de diferenciação enquanto que o consuetidinário se organizava em torno do princípio da fusão de poder. Ideologicamente, ainda estou a citar Mamdani, o poder cívico dizia estar a defender direitos, enquanto que o consuetidinário defendia os usos e costumes. Economicamente, o poder cívico regulamentava as relações de mercado bem como garantia a sua reprodução, enquanto que o consuetidinário pertencia à esfera de relações longe do mercado que se reproduziam pela coerção económica.

O poder cívico era a esfera dos europeus, enquanto que o poder consuetidinário era a esfera dos indígenas. Daí o título do livro “cidadão e súbdito”, pois o cívico faz o cidadão, enquanto que o consuetidinário faz o súbdito. É esta estrutura de exercício de poder que os nossos países herdaram do período colonial e que, infelizmente, ainda não conseguiram ultrapassar. A dificuldade que temos de pensar o nosso sistema político de uma forma que se comprometa seriamente com a noção de cidadania resulta deste legado colonial. Tenho notado em várias discussões pela blogosfera, mas também noutros lugares de reflexão crítica sobre o país, que existe uma dificuldade básica de abstrair estes elementos para pensar os desafios que o nosso sistema político nos coloca de forma mais útil. A discussão emperra porque muitos de nós temos uma concepção de Estado que vê o indivíduo – os “elementos da população” – como um sujeito desprovido de direitos e que está sob a tutela do Estado. O Estado aparece na nossa mente como concentração de força bruta que nos vai obrigar a sermos o que ele quer que sejamos, ou então, pelo menos, que não sejamos aquilo que queremos ser se ele não estiver de acordo.

Na próxima postagem vou discutir um outro aspecto desta problemática, desta feita apoiando-me em Bidima, o filósofo camaronês.

A esfera pública e os desafios da cidadania (3)

A esfera pública

A ideia dominante sobre a esfera pública vem dos escritos do pensador social alemão, Juergen Habermas. Nos anos sessenta ele escreveu um livro com o título “a mudança estrutural da esfera pública” que tem marcado a discussão sobre o assunto. A sua tese era muito simples e de forte matriz marxista. Habermas dizia que a emergência de uma classe burguesa com meios de se afirmar na sociedade tinha conduzido à transformação do espaço público de debate. Habermas partia, portanto, de uma ideia de sociedade baseada em interesses que entram em choque. A sua ideia de dominação assentava no pressuposto segundo o qual ela seria a expressão da afirmação de certos interesses sobre outros. Os que conhecem muito bem as teorias marxistas hão-de se recordar do ditado de Marx segundo o qual a opinião dominante seria a opinião das classes dominantes. É esta a ideia que Habermas também tinha da esfera pública, nomeadamente um espaço dominado por certos interesses. Hoje ele mudou de ideias e tem enfatizado mais a predominância de uma razão instrumental sobre uma razão comunicativa.

Penso que estas ideias são úteis até um certo ponto. Com efeito, elas ajudam-nos a percebermos até que ponto a articulação entre a nossa condição de cidadãos e o Estado que deve velar por ela cria um espaço intermédio dentro do qual interesses entram em conflito. Hão-de notar aqui também uma parte da razão que explica porque alguns, entre nós, que se consideram “críticos” acham que essa condição está irremediavelmente ligada à desconfiança em relação ao Estado. É um reflexo marxista perfeitamente compreensível. Exagerado pode dar nalgumas contribuições bastante perniciosas que de vez em quando vemos pela blogosfera. De facto, se o Estado é apenas a representação dos interesses de classe como a tradição marxista nos instrui a pensar, não há como não estar contra o Estado se o nosso interesse é defender os que estão mal na nossa sociedade. Bom, um pouco de polémica nunca fez mal a ninguém, mas vamos continuar. Dizia eu que a conceptualização que Habermas faz da esfera pública é útil no sentido em que nos permite ter uma ideia clara da articulação entre a nossa condição de cidadãos e o Estado que deve proteger e garantir essa condição. O problema é simplesmente este de exagerar a conflitualidade. Penso também que ao fazer isso Habermas acaba igualmente limitando a nossa concepção de cidadão com o risco de nos privar de maneiras mais abrangentes de participação política. Dito de outro modo, eu diria que Habermas sugere que somos cidadãos porque temos interesses pelo que a nossa participação política é justificada pela nossa necessidade de nos organizarmos em grupos de interesse e insistirmos na sua afirmação. Esta posição, salvo algum erro de interpretação da minha parte, não nos permite sancionar moralmente, e de forma consensual, a acção do Estado uma vez que este sempre refelctirá os interesses de classe daqueles que detêm o seu poder. Isto parece-me totalmente contraproducente.

Nos anos 20 do século passado, um filósofo americano da escola do pragmatismo, John Dewey, escreveu um livrinho em que reflectia sobre a noção de “esfera pública”. Fê-lo de uma maneira que me parece ainda actual e extremamente pertinente para a nossa reflexão sobre a nossa comunidade política e a nossa condição de cidadãos. Dewey definiu a esfera pública de forma muito simples. Ele disse que ela é simplesmente o espaço criado pela necessidade que todos temos de controlar os efeitos negativos das acções dos outros. Há um certo individualismo nesta visão, mas acho que já deu também para perceberem que a minha preferência vai por aí mesmo. Não são interesses que justificam a política, mas sim a necessidade de garantir que o que o João faz não afecte negativamente a Maria, ou vice-versa. Acho que há correspondência entre esta definição mínima da esfera pública e o que vimos sobre a nossa condição de membros da comunidade política, pois podemos facilmente depreender que o que é negativo na acção de uns e tudo quanto fundamenta a nossa necessidade de controlar isso é resultado da nossa cidadania. Isto é, os nossos direitos individuais terminam onde o seu usufruto pode implicar que outra pessoa não usufrua os seus. Esse é o princípio. A política e os procedimentos seriam, na verdade, os elementos constitutivos da esfera pública.

Preciso de explicar isto melhor. Quando foi da suposta abolição dos hospitais-dia pelo Ministro da Saúde escrevi um texto para o jornal Notícias em que tentava mostrar que os argumentos fornecidos pelo Ministro – ou a ele atribuídos – eram problemáticos. Esses argumentos diziam que esses hospitais deviam ser fechados porque contribuíam para estigmatizar e discriminar contra os doentes do HIV-SIDA. Vou me citar a mim próprio para não me contradizer:

O princípio de igualdade faz, efectivamente, uma distinção que incide sobre os nossos direitos. Ele diz, por um lado, que todos temos o direito de tratamento igual e, por outro lado, diz também que temos direito a tratamento como iguais. São duas coisas diferentes e essa diferença reside na distinção entre o que é fundamental e o que deriva do que é fundamental. O melhor exemplo de tratamento igual é o princípio de uma pessoa, um voto. Se calhar seria melhor que os que não pagam imposto tivessem apenas um quarto de voto e que pessoas envolvidas em actos de corrupção só tivessem um quarto de um quarto de voto. Mas à excepção de reclusos e gente legalmente impedida de participar em escrutínios a nossa constituição diz que todo o moçambicano que reuna os requisitos legais para votar tem direito a tratamento igual na distribuição do voto, portanto um voto por pessoa. Ou por outra, o princípio de igualdade no que diz respeito ao tratamento igual diz que o sistema político tem que pautar pela distribuição equitativa de responsabilidades, oportunidades e recursos.

O direito a tratamento como igual já é diferente. Este direito não nos confere o direito de recebermos a mesma distribuição de alguma responsabilidade ou benefício, mas sim o direito de sermos tratados com o mesmo respeito e preocupação como todos os outros. Se o governo tem que decidir entre construir um hospital em Chibuto ou Namacurra e mesmo sabendo que a necessidade é maior em Namacurra do que em Chibuto não estaria a observar o princípio de tratamento como igual tomando a decisão com base na canção “mpimpampu, siketi-keti-bum”, isto é decidindo de forma ostensivamente imparcial. O governo pode decidir que a construção do hospital em Namacurra faz mais sentido na medida em que contribui melhor para o interesse público ainda que algumas pessoas em Chibuto saiam a perder. O único que se espera do governo é que ao tomar a decisão tenha em consideração o que essas pessoas saiem a perder e não tome isso de ânimo leve como um sacrifício necessário ao bem-estar geral. O direito a tratamento igual deriva do direito a tratamento como igual, mas não implica que as decisões políticas tenham que em todo o momento garantir tratamento igual. Implica apenas que o sistema político tem que ter mecanismos que protejam os interesses daqueles que na tomada de decisões fiquem prejudicados no seu direito a tratamento como iguais.

E é neste ponto onde acho que a definição de espaço público feita por Dewey é muito útil. É neste ponto também onde sinto que nós os académicos devemos interpelar com mais vigor ainda o nosso sistema político. Na verdade, há um desafio enorme aqui de definir o espaço de interpelação do Estado de uma maneira que reforce, e não comprometa, a nossa cidadania. Mais uma vez, o tipo de críticas que alguns acham que é de bom tom fazer, recusando, por exemplo, a ideia de neutralidade ou objectividade na ciência, pode ser um grande obstáculo a isto. Mas maior ainda do que este obstáculo é a nossa história. É para ela que me vou virar nas próximas duas postagens pegando em duas abordagens excelentes feitas por dois académicos africanos, nomeadamente Mahmood Mamdani e Jean-Godefroy Bidima.

A esfera pública e os desafios da cidadania (2)

A cidadania

A cidadania é a nossa condição de membros de uma comunidade política. Se a comunidade política é o conjunto de relações de dominação como vimos na postagem anterior, então, sugiro que olhemos para a cidadania como um conceito que torna a estrutura de ordem e obediência relevante para o indivíduo. Sei que ainda não estou a ser claro. Vimos que a autoridade vem do reconhecimento da prerrogativa legítima que uns têm de nos dar ordens e da nossa obrigação – e mesmo honra! – de obedecermos. Penso que isto tudo tem como pano de fundo a vida em sociedade e remete-nos para a velha questão do sociólogo alemão Simmel sobre como a sociedade é possível. Em tempos escrevi aqui sobre o “Leviatão” e defendi a ideia de que Thomas Hobbes, o famoso autor dessa grande obra, queria dizer que a paz estabelecida pelo Leviatão era uma paz necessariamente frágil porque não assentava somente na força bruta dos detentores do poder. Essa paz assentava também numa convicção colectiva de que a paz dentro do Leviatão era melhor do que a possibilidade de se sagrar vencedor numa guerra permanente de todos contra todos.

O Estado, portanto, isto é, o lado institucional das relações de dominação, é algo que criamos na falta de algo melhor para garantir a nossa liberdade individual. O ideal, creio estar a repetir uma ideia já apresentada aqui, seria uma vida em sociedade feita de harmonia e tudo quanto de bom gostamos de projectar sobre a natureza humana. Esse ideal, contudo, é praticamente impossível e, justamente por isso, na falta desse tipo de sociedade, precisamos destas relações de dominação. Abro aqui um parêntesis para recordar que uma boa parte da atracção exercida pelas ideias de Marx reside muito na esperança utópica de criar uma sociedade sem relações de dominação, isto é uma sociedade sem classes. Não é por acaso que o fim da História – o comunismo – é uma sociedade sem Estado. Não é por acaso, também, que a retórica revolucionária em todo o lado assentou na ideia de que era preciso eliminar o Estado.

A noção de cidadania torna a ordem e obediência relevantes para o indivíduo porque ela, na verdade, assenta numa ficção útil. Se calhar estou a ser demasiado cínico neste ponto, mas é uma maneira de evitar argumentos mais filosóficos que me iriam levar muito mais longe do que quero ir. Dito de outro modo, a cidadania traduz-se em direitos políticos – aí está a ficção – que são uma espécie de orientações (ou instrucções) ao Estado. É uma ficção com consequências, e ainda bem que é assim. A legitimidade que reconhecemos no poder exercido por outros sobre nós é a promessa de garantia e protecção do nosso direito de membros da comunidade política. Esse direito é, em filosofia política, entendido de várias maneiras, desde a própria noção de “direitos” passando pela “justiça” até à noção de “igualdade”. Qualquer que seja o entendimento subjacente do direito de membros da comunidade política é evidente que o Estado se define, primeiramente, pela sua função perante esse direito.

Destas ideias resulta uma distinção feita pelo filósofo americano, Ronald Dworkin, entre princípio, política e procedimento que me parece útil para o que devia ser a nossa reflexão sobre estas coisas. O princípio é simplesmente a regra que estabelece aspectos da nossa condição de cidadãos. Por exemplo, a regra que estabelece que não devemos ser punidos injustamente. Esta regra deve ser traduzida em política, isto é naquilo que o Estado deve fazer para cumprir o princípio, nomeadamente a ideia de presunção de inocência consubstanciada na criação de tribunais com os devidos poderes e independência para que cumpram a regra. O procedimento é, finalmente, todo o conjunto de coisas que são feitas para garantir o respeito pelo princípio, a saber toda a exigência relacionada com provas, testemunhas, apuramento da verdade, etc. e que dá corpo e substância a este princípio sagrado segundo o qual não podemos ser injustamente condenados. É claro que simplifiquei muito a ideia de Dworkin, mas no fundo o que quero dizer é que um Estado que nos reconhece como cidadãos se sente na obrigação de nunca sacrificar os nossos direitos – que podem ser enunciados como princípios – individuais no interesse de um suposto bem colectivo. Por exemplo, o direito à propriedade implica que não posso ser destituído do que tenho no interesse de uma distribuição “equitativa” ainda que isso fosse fazer bem a todos nós.

Podemos começar a ver aqui algumas das implicações da articulação da cidadania com o que faz de nós uma comunidade política. Com efeito, o que quero realmente dizer é que só faz sentido falar política se o objecto do nosso discurso for a interpelação da nossa sociedade para garantir e proteger a nossa condição de membros desta comunidade política que é Moçambique. Neste sentido, o que faz de nós uma comunidade política não é simplesmente a codificação da cidadania, mas também a interpelação crítica da sua realizaçao ou não. Chamo, a este respeito, a vossa atenção para o decálogo do sociólogo da autoria de Carlos Serra que, quanto a mim, continua a ser uma das melhores fundamentações da cidadania activa em Moçambique. Vou aprofundar estes aspectos com um olhar mais demorado à noção de esfera pública.

A esfera pública e os desafios da cidadania (1)

A comunidade política

Este assunto ganhou maior premência nos últimos tempos com a violência sofrida pelos moçambicanos na África do Sul. Mas já noutros momentos tinha havido motivos suficientes para começarmos a colocar a questão. Na série de textos sobre a criminalidade em Moçambique tentei chamar atenção para isto. Os meus artigos mais recentes para o jornal Notícias debruçaram-se sobre esta problemática, nomeadamente em relação ao suposto encerramento dos “hospitais dia” para os doentes do HIV/SIDA e em relação à violência na África do Sul.

O assunto não é importante por ser eu a dizê-lo. É importante por mérito próprio. Aliás, é central à possibilidade do político no nosso país, mas também em toda a África. Uma das nossas maiores dificuldades políticas no país e no continente tem residido justamente aqui, nomeadamente como garantir e proteger a cidadania. A pergunta subjacente é simples, mas extremamente importante: o que faz de nós uma comunidade política? Pura e simplesmente as relações de dominação que se consubstanciam na existência de um Estado e de pessoas que exercem poder sobre nós em nome desse Estado? É suficiente isso? Não creio.

A própria noção de dominação, pelo menos numa perspectiva sociológica, já revela muito mais para além do que ela sugere. Na verdade, a sociologia política distingue entre poder e dominação. O poder pertence ao reino da força bruta, isto é da imposição da vontade de um indivíduo sobre outros, mesmo que estes não queiram. A dominação, pelo contrário, é o exercício de poder legítimo. Max Weber trabalhou muito sobre isto e acabou sugerindo esta ideia de um poder que se justifica pela autoridade. Isto é, quando o poder é exercido com autoridade ele é legítimo e passa a pertencer ao reino do que ele chama de dominação. Interessante, neste sentido, seria saber o que entra na concepção de “autoridade” e confere legitimidade ao poder. Weber diz que é a estrutura de “ordem” (ou comando) e “obediência”. Sempre que alguém emite uma ordem e essa ordem é obedecida por a pessoa que a obedece pensar que essa outra pessoa esteja no seu direito de emitir essa ordem, estamos perante uma relação de dominação. As fontes da autoridade são três segundo Weber, a saber a tradição, o carisma e a legalidade.

Não vou entrar nos detalhes do pensamento de Weber sobre o assunto. Acho, contudo, importante salientar que o que Weber faz na sua reflexão sobre a dominação é dar-nos subsídios sobre como pensar a noção de comunidade política. A dominação cria uma comunidade política, mas a questão, justamente, é de saber de que maneira. Ou por outra, que estrutura de ordem e obediência está na base da comunidade política que é Moçambique? Esta é, noutras palavras, a questão colocada mais acima. O que faz de nós uma comunidade política? Creio que, pelo menos no desiderato, o que faz de nós uma comunidade política é o que faz de todos os outros países no mundo que se reclamam democráticos uma comunidade política. Na base desse conceito de comunidade estão os direitos dos indivíduos.

Explico-me. A noção de “liberalismo” foi trivializada nos últimos tempos largamente por causa das associações que têm sido feitas com as políticas económicas neo-liberais. É uma pena que tenha sido assim. Na verdade, o liberalismo, como filosofia política, não tem muito a ver com o neo-liberalismo, enquanto ideologia económica. É verdade que um ponto de confluência é uma aparente aversão pelo Estado. No caso do neo-liberalismo, porém, esta aversão é real e é uma questão de princípio baseada numa interpretação dogmática e ideológica da ideia de que a liberdade do indivíduo se protege melhor quando este é protegido da arbitrariedade do Estado. É isto que é transposto à economia para produzir a ideia de que o mercado funciona melhor com menos interferência – ou nenhuma – do Estado. Os efeitos nocivos deste dogma podem ser vistos em todo o lado por onde ela passou, sobretudo nos países que tiveram que se “ajustar” estruturalmente pela mão do Banco Mundial e do Fundo Monetário Internacional. Não obstante, o verdadeiro liberalismo é diferente. O que interessa ao liberalismo é a defesa da liberdade do indivíduo e, para esse efeito, o papel do Estado não é tido para todo o sempre como sendo nocivo. O liberalismo, como filosofia política, aceita que o Estado possa ter um papel e é, por acaso, por isso que alguns dos seus mais eloquentes defensores dos nossos dias, tipo John Rawls ou Ronald Dworkin, ambos americanos, falam em termos de justiça ou igualdade como princípios na base de uma ordem democrática liberal.

Portanto, a questão de saber o que faz de nós uma comunidade política é muito profunda. E merece maior atenção, algo que vou fazer nesta série por vários caminhos sinuosos.

O fenómeno da bicha XVIII

Assédio sexual

Li uma entrevista interessante da nossa Ministra da Função Pública (ler aqui). A jornalista que a conduziu, Joana Macie, diz que se trata de uma entrevista sobre o lado privado e pessoal da governante. Contudo, duas respostas prenderam a minha atenção e puseram-me a pensar sobre a relação que os nossos políticos estabelecem entre o privado e o público. Reproduzo esse trecho da entrevista logo a seguir e vemo-nos mais abaixo:

Notícias – O que tem a dizer sobre o assédio sexual, é justo ligar isto à ascensão da mulher?

VD – Eu penso que há uma tentativa de estigmatizar a mulher, porque quando se pensa assim deixa-se de ver o valor e a competência que ela tem. A mulher tem que ser vista como ser humano com qualidades de poder exercer uma função com profissionalismo e qualidade. Quando se começa a generalizar o assédio sexual nas instituições é mau ao ligar a isso à ascensão da mulher. Não devemos minimizar as qualidades, talento e competências da mulher como ser humano.

Notícias – Como mulher dirigente alguma vez terá recebido queixas de mulheres relacionadas com assédio sexual?

VD – Eu creio que também tem a ver com a própria mulher, sobre como é que ela lida com estas situações. Algumas vezes por ela estar a acreditar no assédio pode ser levada a dizer que não consegue avançar porque o chefe tem interesse nela e ela não está interessada, o que é negativo. A partir do momento que a mulher pensa assim já está a diminuir-se.

A jornalista está a levantar um problema muito sério e gravíssimo. Há um abuso generalizado e grosseiro, dentro do aparelho do Estado bem como fora dele, sobretudo em algumas Organizações Não-Governamentais com vários tentáculos pelas províncias do país. Os respectivos directores (do sexo masculino) são autênticos régulos como estou a testemunhar neste momento num caso que me é muito próximo na Província de Gaza. O menos grave – portanto, apenas "menos", mas mesmo assim grave – é quando uma mulher usa os seus dotes femininos e a fraqueza de alguns homens para ascender profissionalmente. A Ministra parece ter percebido a pergunta de uma outra maneira. Ela percebeu, conforme a sua primeira resposta revela, que a jornalista está a dizer que as mulheres se servem dos seus dotes para ascenderem. Daí a sua resposta em que destaca o perigo de se "estigmatizar" (?!) a mulher. Ela parece estar preocupada em demonstrar que as mulheres podem ascender profissionalmente sem precisarem de usar os seus dotes femininos. É claro que podem. E muitas, sobretudo aquelas que têm mesmo qualidades, fazem-no.

A sua segunda resposta é que me deixou completamente estupefacto. A jornalista perguntou: "como mulher dirigente alguma vez terá recebido queixas de mulheres relacionadas com assédio sexual?". Uma excelente pergunta que é sobre o nosso sentido de cidadania e a responsabilidade do Estado perante a protecção e garantia dos nossos direitos. Mesmo que não tenha sido a intenção da jornalista, a pergunta testa a capacidade da Ministra de pensar nesta grande responsabilidade que ela, como representante do Estado – e logo na função pública – tem de garantir e proteger os nossos direitos. O assédio sexual retira esses direitos a uma boa parte das mulheres e isto não pode ser do interesse da Frelimo que sempre apostou na emancipação da mulher. Esta aposta nunca me pareceu oca. Sempre pareceu-me séria e honesta. Qual é, então, a resposta da Ministra? Incrivelmente, ela prefere devolver o problema à mulher! Diz "eu creio que também tem a ver com a própria mulher, sobre como é que ela lida com estas situações". É assim que a maior parte dos homens que violam mulheres falam. É difícil saber quando uma mulher está a dizer "não"... dizem eles. E alguns juízes pelo mundo fora dão razão a esses homens. Por vezes, a mulher diz "não" quando quer dizer "sim", asseveram. E a nossa Ministra continua: "Algumas vezes por ela [a mulher] estar a acreditar no assédio pode ser levada a dizer que não consegue avançar porque o chefe tem interesse nela...". Sim, pode ser e tem acontecido. Mas isso é o menos grave. Que algumas mulheres procurem justificar da pior maneira possível as suas próprias "insuficiências" é uma coisa. Aliás, estamos todos nós a fazer isso. Não ascendemos porque não temos cartão de membro da Frelimo; não podemos fazer ciência com honestidade porque a Frelimo não deixa; e por aí fora. Racionalizar faz, infelizmente, parte da nossa condição humana.

Mas a questão que a jornalista estava a colocar à Ministra era outra. A jornalista queria saber o que o Estado – já agora, uma figura pública não dá entrevista "privada"! – faz para proteger as mulheres que são vítimas de assédio sexual. Esta era a pergunta. Sim, há as que enganam, etc., tudo bem. Mas as que são mesmo vítimas de assédio sexual? Como é que são protegidas? E a Ministra continua: "A partir do momento que a mulher pensa assim [que não consegue avançar porque o chefe tem interesse nela] já está a diminuir-se". Penso que é o contrário. A partir do momento que uma Ministra, e logo da função pública, começa a pensar que o mais importante é proteger os homens de falsas acusações (que é importante, Deus me livre!) e não proteger as mulheres do assédido sexual, isto é da probabalidade de nunca poderem mostrar as "qualidades, talento e competências da mulher como ser humano" (palavras da Ministra), a própria Ministra é que parece estar a diminuir-se. É como se ela estivesse mais preocupada em clarificar que ela está onde está por mérito próprio o que, quanto a mim, e pelo menos até prova em contrário, está fora de qualquer dúvida, portanto, totalmente irrelevante para a pergunta colocada pela jornalista. O que está em questão, repito, é a vulnerabilidade de uma parte considerável da força de trabalho moçambicana. E é sobre isso que um Ministro se devia pronunciar. Acho. Pronunciar-se para dizer o que o Estado faz para proteger essas mulheres.

E se não o faz, bom, é uma manifestação do fenómeno da bicha: pensar que somos parte da solução quando, na realidade, somos o problema.